« Tu ne jouis pas d’une ville à cause de ses sept
ou soixante-dix-sept merveilles,
mais de la réponse qu’elle apporte à l’une de tes questions.
— Ou de la question qu’elle te pose,
t’obligeant à répondre, comme Thèbes par la bouche du Sphinx »
Italo Calvino (2013 [1972] : 58).
1C’est avec allure qu’Antoinette Molinié s’est lancée dans une monographie sur Séville et qu’elle nous livre une magnifique perspective sur la temporalité d’une ville, vue dans son cycle annuel de festivités, religieuses et profanes. Spécialiste reconnue des mondes andins, elle sait nous faire bénéficier de cette expérience en réfléchissant à ce qui distingue une posture anthropologique dans ces milieux andins de celle qui s’impose dans une ville occidentale. Elle s’étonne aussi de ce que les hautes terres d’Amérique du Sud, plus récemment converties au christianisme, soient par certains aspects plus orthodoxes que l’Espagne contemporaine, fût-elle le lieu haut en couleur d’une expression religieuse séculaire et a priori authentique, dans la pure tradition des Évangiles. Mais c’est précisément cette « pureté », cette fidélité aux Écritures ou, plus généralement, au dogme chrétien que le terrain urbain qu’elle y a réalisé pendant plusieurs années permet d’interroger : sous la ferveur chrétienne et christique, sous la Passion et ses suites rituelles, Antoinette Molinié ne vient-elle pas repérer d’autres références, psychiques et mythologiques, qui autorisent à concevoir l’inconscient d’une ville, l’« inconscient sévillan » comme elle l’écrit ?
2La démonstration est périlleuse mais méticuleuse, remarquablement menée du point de vue ethnographique, agrémentée d’un cahier photographique de qualité qui dépasse la simple illustration, et superbement écrite. En effet, l’écriture fait ici corps avec son objet, en adoptant les registres de la passion, de la jouissance, de l’amour, en se saisissant des tons de la compassion, de la volupté, de la douleur, du sacrifice. Tout comme les oscillations entre grâce et violence, entre sérénité et angoisse collectives nous parviennent à travers les mots, les ambivalences mêmes des rituels nous interpellent alors que nous suivons pas à pas, avec une précision scientifique, les méandres de ces cycles festifs qui se déroulent dans la ville, la traversent, la débordent, la déplacent…
- 1 Antoinette Molinié choisit de ne pas traduire les pasos, qui correspondent, dans ce contexte, à des (...)
3Esquissons dans un premier temps le cycle festif. Il s’ouvre avec la Semaine sainte par le dimanche des Rameaux : la Passion du Christ est mise en scène par les confréries qui exhibent les images ou statues des divinités tutélaires. Sur des pasos1, tanguent le Christ crucifié, les différents mystères et les Vierges douloureuses, que suivent les nazarenos (et nazarenas femmes depuis 1985) aux longues cagoules pointues. Cette séquence se prolonge le dimanche de Pâques par la « corrida de la Résurrection », qui se substitue à la messe de Pâques. Trois semaines plus tard se tient la Feria, donnant la part belle aux femmes et s’apparentant à des « fêtes de printemps ». S’ensuit le pèlerinage à la Virgen del Rocío ou « Vierge de la Rosée », la plus populaire d’Andalousie, qui se déroule un peu à l’écart de la ville, dans le delta du Guadalquivir, à la Pentecôte. Enfin, la Fête-Dieu ou Corpus Christi vient clore le cycle par la consommation du corps et du sang du Christ. Alors s’installe le temps du repos, qui n’est autre qu’un temps de gestation de neuf mois nécessaire à la préparation du prochain cycle festif.
- 2 Dans l’anthropologie française, la constitution de ces cycles festifs des villes espagnoles en obje (...)
4Or, ce n’est pas simplement une reconstitution temporelle des cycles festifs urbains qui est l’objet de cette recherche2. L’ambition est tout autre puisqu’elle consiste surtout à ressaisir le fil sémantique du cycle festif sévillan dans une perspective théorique clairement énoncée, qui cherche à réconcilier structuralisme et psychanalyse. Autrement dit, il ne s’agit pas seulement de décrire les Actes, au sens dramatique du terme, I à V, mais d’en découvrir le sous-texte, la face cachée, le contenu latent, d’expliciter comment, derrière le référent chrétien de cette théâtralité, se joue une autre versification, inconsciente, certes, mais pleinement structurante.
5Revenons au point de départ, à la Semaine sainte, qui est le diapason de cette entreprise. Antoinette Molinié cherche à mettre au jour « deux versions de la Passion, selon les Évangiles et selon Séville » (p. 38) ; autrement dit, à Séville, c’est une autre partition de la Passion qu’elle nous donne à entendre, et avec quelle audace intellectuelle ! Quels sont les signes de ce double langage ? Avec des personnages chrétiens aussi canoniques que le Christ et la Vierge, porteurs d’une histoire évangélique officielle pourrait-on dire, comment peut-on exprimer tout autre chose ? Comment le décor et le texte révélés peuvent-ils être re-signifiés ? Ils le sont en mettant en scène, en lieu et place d’un fils sacrifié, un père, « Notre Père Jésus » (Nuestro Padre Jesús), dont les traits d’homme mûr sont accentués par la souffrance, tandis que la Vierge, sa mère, alias la « Douloureuse », est présentée rayonnante, pleine de gaîté et de beauté, comme une jeune femme désirable… Cette inadéquation des rôles suscite les premières interrogations autour de la nature de la culpabilité des pénitents qui organisent ces tableaux vivants avec une telle émotion, ferveur, exhibition collective. Est-ce celle de pécheurs ayant causé la mort du Christ ou celle des fils/frères ayant tué le père – d’autant qu’à l’issue de cette Semaine sainte, Jésus ne ressuscite pas… ? Les soldats romains de Pilate ne sont-ils pas ici les hérauts de l’action, attirant toutes les attentions et faisant l’objet d’une popularité sans conteste dans leur rôle de meurtriers du Christ ? Tous ces personnages sont-ils les « acteurs du théâtre de la Passion » ou/et les « acteurs du théâtre de l’inconscient » ? La trame sous-jacente se révèle sous le regard d’Antoinette Molinié : « Le théâtre que jouent ici les bourreaux adulés de Notre Père Jésus, transformés comme dans un rêve en gardiens de la Douloureuse courtisée, semble renvoyer à une autre scène, celle du conflit œdipien. Et la rue semble complice » (p. 95) ; elle s’en mêle, en effet, et forme des bullas ou cohues qui soudent les corps entre eux. Séville fait la fête et est en proie à une exaltation plus érotique que spirituelle, plus païenne que chrétienne, plus jouissive que dramatique. Le vêtement de deuil prend la couleur de la séduction la plus provocante…
6Il y aurait donc eu meurtre du père par les frères cherchant à se substituer à lui, à prendre sa place, à lui succéder. C’est pourquoi, dans le deuxième temps de ce cycle festif, la corrida de la Résurrection serait, quant à elle, la scène de libération des pulsions, enfin délivrées de l’autorité et de la loi paternelle : « À la corrida de Resurección, c’est bien l’homme andalou qui ressuscite, et tout d’abord sa sexualité, libérée par le parricide qu’il vient d’accomplir » (p. 159), et tempérée par une castration symbolique qui s’opère en domptant la sauvagerie de l’animal. Julian Pitt-Rivers (1983) voit en outre, dans la mise à mort du taureau, un rite sacrificiel dont le destinataire serait, selon Antoinette Molinié, le pouvoir génésique regagné « par la magie du contact avec le corps du toro bravo » (p. 160).
7Durant la Feria, initialement foire aux bestiaux, les intérieurs domestiques sont exposés au regard de tous dans des décors éphémères, les casetas, construites pour cet événement. Encadrés par ce dispositif où les parentèles sont mises en valeur, où la norme sociale reprend ses droits, où le sens de l’honneur vient à l’appui de l’« image publique » de la famille, les jeux de séduction féminine – les femmes usant de l’éventail et de son langage d’une grande subtilité – et les rencontres amoureuses peuvent se faire.
8Lors du pèlerinage à la Virgen del Rocío, les casetas font place aux carretas, roulottes ornementées tirées par des bœufs et transportant des familles venues de toute l’Espagne, certaines fort modestes au demeurant. Le rapt nocturne de la Vierge est l’acmé du rite, traduisant assez bien le caractère transgressif de l’acte. Hors de l’église où elle trônait, les hommes se bousculent pour la porter et donc « se mettre sous elle », jusqu’à ce qu’elle soit remise à sa place en signe de renoncement à l’union charnelle avec la mère, puisqu’elle se présente dans son rôle maternel, son enfant porté au-devant d’elle.
9La dernière étape du cycle festif se déroule sous le signe d’une relation d’objet avec l’absence… C’est la célébration de l’Eucharistie, ou de la « transsubstantiation du pain en chair du Christ dans l’hostie par les paroles d’un prêtre au cours de la messe » (p. 243), un moment qui va aboutir, « dans la plus grande intimité intestinale de l’individu » (Id.), à une profonde identification du corps social au corps du Christ. Communion mystique, appropriation anthropophage, certes, puisque c’est bien par ce partage de chair et de sang que se réalise l’assimilation de l’un par l’autre. L’Église y joue un rôle magique, et ses pouvoirs symboliques s’étendent aussi à la mise en regard de l’un, le corps divin, par l’autre, le corps social. Là où l’analyse d’Antoinette Molinié tranche par son originalité, c’est que l’hostie n’est pas seulement la chair consacrée, elle est également le miroir dans lequel se reflète l’ensemble de la société sévillane. Car la procession de la Fête-Dieu comprend toute la notabilité locale qui défile en ordre hiérarchique, « en ses corps constitués » (p. 263).
10C’est donc de cette façon qu’Antoinette Molinié perçoit le cycle festif sévillan, dont les étapes expriment clairement une convergence entre la structure psychique individuelle et celle de la ville : « identification au père mort, renoncement à l’objet maternel, acceptation de la castration, structuration du moi comme structuration de la société […] avec constitution du surmoi dans les figures d’autorité qui y défilent » (p. 284). Ainsi s’accomplit la démonstration de la thèse d’une transposition des processus de l’ontogenèse à l’édification du social.
11Il serait probablement attendu que l’on conteste le bien-fondé de cette thèse dans son ensemble, admettant la qualité de l’ethnographie mais dédaignant la profondeur de l’analyse, qui ressortit à une psychanalyse collective toujours sujette à caution. Ce rejet pourrait se justifier en particulier au motif que les Sévillans ne s’y reconnaîtraient pas eux-mêmes, que le miroir que leur tend Antoinette Molinié les déformerait, les interloquerait, pire, les trahirait en leur attribuant des rôles dont ils n’auraient pas la moindre conscience. Pourtant c’est là tout l’intérêt de la théorie qu’elle construit que d’aller au-delà des représentations des acteurs concernés, et c’est donc pour abonder dans son sens que j’aimerais poursuivre le développement. Ce qui va suivre n’est pas une digression mais une excursion au pays d’Œdipe, car ce dernier exista bien avant que la psychanalyse ne lui prête son formidable souffle, le ranime, le rappelle à notre conscient.
12Œdipe a vécu au sein de multiples villes, dont Thèbes où se noua le drame que l’on connaît. Mais, pour repérer combien sa destinée est liée à une série de sites, il faut commencer par reprendre l’histoire de ce récit. Œdipe fut un mythe avant d’être un complexe, un mythe transmis par les légendes et cycles épiques qui, « pour la plupart, relataient l’histoire d’une dynastie et d’une cité avec pour axe essentiel le partage dramatique du pouvoir entre les hommes et les dieux » (Lacarrière 1994 : 13). Puis la tragédie, genre littéraire apparu au ve siècle avant notre ère, s’appropria ce personnage et nous le transmit selon son point de vue particulier, car « la tragédie prend naissance […] quand on commence à regarder le mythe avec l’œil du citoyen », souligne Pierre Vidal-Naquet (Vernant & Vidal-Naquet 1994 [1988] : 90), c’est-à-dire quand elle s’inscrit dans le cadre des cités-États en mettant en scène les puissances dynastiques dans et contre lesquelles se constitue la démocratie antique. Le « souvenir de l’époque archaïque où seul le régicide assurait la transmission du trône » (Lacarrière 1994 : 14) hante encore l’imaginaire en ce ve siècle, et ce, spécifiquement sous la plume d’un Sophocle dont les nombreuses fonctions électives dans la cité athénienne, alors riche d’une expérience démocratique, ont pu inspirer l’œuvre tragique.
- 3 C’est ce que souligne aussi Michel Foucault dans Le Savoir d’Œdipe : « La “tyrannie’’ d’Œdipe, la f (...)
13Œdipe roi (ou Œdipe tyran) : ce titre de la pièce de Sophocle n’est pas anodin3. D’entrée, l’auteur interpelle son personnage par la voix du prêtre, en ces termes : « Œdipe, roi de ce pays qui est aussi le nôtre ». Et Œdipe de répondre : « Comme je comprends vos douleurs, mes enfants ! » (cf. Sophocle 1994 : 25-26). Face aux maux qui assaillent la ville (symbolisés par la peste, qui ravagea réellement Athènes en 430 avant notre ère), Œdipe, père de son peuple, est imploré : « Relève notre ville, Œdipe, notre héros, notre sauveur ! » (Ibid. : 26) ; car on sait ses pouvoirs, lui qui a auparavant délivré Thèbes de la Chanteuse, la sphinge dévoreuse d’hommes. Roi, ce titre peut, selon Jean-Pierre Vernant, être accordé à tous les « individus responsables du salut collectif du groupe » (Vernant & Vidal-Naquet 1994 [1988] : 44).
14Œdipe roi, c’est la tragédie dont toute ville est menacée : fléaux naturels, maladies et épreuves, abus de pouvoir ou de faiblesse, corruption et vice, dérèglements sexuels et générationnels, conflits internes ou guerres, toutes formes de malheur qui risquent de l’anéantir. Ces menaces appellent la conjuration rituelle, dont le sacrifice est la figure attitrée, obligée, parce qu’elle est pensée comme permettant le rachat des fautes individuelles et collectives. Œdipe sera sacrifié et, avec lui, toute sa famille, sa lignée, sa maison, son genos : « Ses malheurs et le poids de ses fautes incombent à sa famille et seulement à elle », conclut Créon (cf. Sophocle 1994 : 79). On connaît la destinée de ses proches, tous héritant de ce malheur, mais la tragédie va faire en sorte de le circonscrire à cette famille, de l’encrypter dans cette lignée, de façon à pouvoir l’expulser de la cité, comme le réclame d’ailleurs Œdipe qui, de roi divin, devient pharmakos, bouc émissaire. Pierre Vidal-Naquet ne pouvait pas mieux expliciter ce propos : « La tragédie exprime cette tension entre l’oikos et la cité » (Vernant & Vidal-Naquet 1994 [1988] : 99).
- 4 Cf. aussi Anne Raulin (2016).
15C’est Freud qui, en effectuant la captation du mythe d’Œdipe pour le rendre « complexe » dans l’enceinte du drame familial, ce qu’il est aussi à n’en pas douter, estompe l’horizon de la cité, alors que c’est de famille royale qu’il s’agit, impliquant le destin de toute la ville et de la société… En le réduisant aux dimensions de la maison, de l’oikos, Freud a eu le grand mérite de faire que tout homme (ou femme, avec quelques retouches certes) puisse s’identifier à ce destin, et à ces errances par trop humaines. Cependant, on ne saurait assez dire que le statut régalien d’Œdipe vaut pour tout individu, roi déclaré, proclamé ou non, en tant qu’il est Ego au centre d’un espace social, culturel et politique. Quel qu’il soit, quel que soit son statut, il est pris dans des rapports de domination qu’il agit, qu’il subit – autant de formes de subjectivation et de retournements possibles. Et il les intègre psychiquement, ce qu’avaient fort bien démontré en leur temps des auteurs comme Abram Kardiner et Lionel Ovesey (2018 [1962])4 : c’est aussi dans l’inconscient que s’inscrivent ces positionnements hiérarchiques entre milieux sociaux et au sein de ceux-ci, au lieu même où l’individu évolue, aux prises avec tous ces étagements tout à la fois enviés, convoités et contestés, qu’il peut gravir ou non, d’où il peut chuter.
- 5 « Chez Sophocle lui-même, il y a équivalence entre asty et polis » (Vernant & Vidal-Naquet 1994 [19 (...)
16Faire entrer la ville (ou cité-État)5 dans le tableau n’a pas pour objectif de contextualiser ou de particulariser l’analyse. Car la ville est, dans la tragédie grecque, un personnage, voire le personnage central. Comme l’a écrit Pierre Vidal-Naquet, « Par le spectacle tragique, la cité se met en question elle-même. Et les héros et le chœur incarnent successivement valeurs civiques et valeurs anticiviques » (Vernant & Vidal-Naquet 1994 [1988] : 104). Or, la cité de Thèbes est aveugle, elle ne voit pas qu’elle unit maritalement le fils à la mère, elle ne discerne pas les siens : « Le héros n’existe pas pour lui-même, il existe comme un élément de l’espace civique » (Ibid. : 137). La ville est un personnage que l’on invoque, que l’on supplie : « Ô Athènes », implore Œdipe à Colone (où naquit Sophocle)… Ce personnage ouvre « la figure du triangle, papa-maman-moi » (Deleuze & Guattari 1972 : 60) à un cercle plus large, à son milieu, à ses mondes. La cité est le champ du pouvoir politique et social, des relations entre individus et groupes, entre familles, tous pris dans la tension entre hiérarchies de fait et isonomie politique qu’invente la démocratie, au croisement donc des rapports verticaux et horizontaux, égalitaires ; une tension caractéristique de ce moment démocratique, et d’une certaine universalité contemporaine.
17Lire Antoinette Molinié, c’est aussi comprendre comment Séville peut se comparer à Thèbes. Jusqu’à présent, il a été surtout question de la façon dont Séville exhibe ses simulacres sacrificiels : meurtre du père, mise à mort du taureau, rapt de la Vierge-mère, transsubstantiation… avec une ferveur, une exubérance, une démesure qui transcendent le réel, transportent dans le divin, font s’identifier aux figures de reines mères, royales et mariales, de Christ Roi Fils ou Père, engagent et commettent toute la société…
18Mais il existe bien d’autres parallèles. Car Antoinette Molinié dépiste les nombreux renversements sémantiques, comme autant de supports d’ambivalence : du Fils au Père ; de la Mère à la jeune femme qu’on flatte et qu’on désire, de la Vierge « modèle de femme ontologiquement vierge dont la verguenza ne saurait mettre en danger l’honneur masculin » (p. 240), à la Mère enlevée (motif incestueux) qu’on finit par remettre à sa place, intouchée ; mais encore, entre le torero et le taureau les signes ne manquent pas de s’inverser – l’un et l’autre changeant de genre au cours de la corrida, passant de « modèle de virilité et de pouvoir génésique » à victime féminisée (p. 146).
19C’est aussi une des caractéristiques de la tragédie grecque mise en lumière par Jean-Pierre Vernant, et en particulier du cycle dramaturgique qu’invente Sophocle, que de pratiquer à l’envi ces renversements, « “paradigme’’ de l’homme ambigu, de l’homme tragique » (Vernant & Vidal-Naquet 1994 [1988] : 36) : Œdipe naît à Thèbes de parents royaux puis, orphelin sur le Cithéron, il est adopté à Corinthe par d’autres parents de tout aussi haut rang ; fait roi à Thèbes puis déchu dans ce même lieu, errant à Colone puis réintégré à Athènes où, grâce à l’hospitalité de Thésée, il bénéficie d’une sépulture, donnant en retour, à cette ville ultime de sa destinée, sa bénédiction tutélaire. Ainsi, dans ce cycle tragique, chaque ville possède une fonction bien spécifiée, de la Thèbes natale à l’Athènes funéraire, en passant par Corinthe l’adoptante. L’autochtonie se joue des hommes et le rapport à la terre d’où l’on vient et où l’on va « en sa dernière demeure » est bien l'un des ressorts du drame.
20Les retournements d’élu, glorieux, divin à déchu, exclu, exilé, de surhomme à sous-homme se reproduisent plusieurs fois, relançant ces parcours qui conduisent Œdipe d’une ville à l’autre, sans oublier le haut lieu du parricide, à l’approche du sanctuaire de Delphes. De sorte que le référentiel urbain inclut tout une constellation de villes, témoins respectifs de chacune de ces inversions, tout comme Antoinette Molinié nous mène des rues, des places et de la cathédrale de Séville à ses arènes, à son aire de foire, jusqu’à Almonte, point d’arrivée du pèlerinage national à la Virgen del Rocío, puis à nouveau à Séville. À chaque lieu son retournement.
21Hors de question pour Antoinette Molinié de ne traiter que du présent de Séville, de prendre cette ville pour une « société froide ». Non seulement l’historique des rituels est pris en considération, mais encore leur moment d’émergence est, pour chacun d’entre eux, systématiquement repéré. Ferdinand III, vainqueur de la Reconquista contre les musulmans à Séville, roi canonisé en San Fernando, est la figure tutélaire de la confrérie Santo Entierro, centrale dans l’organisation de la Semaine sainte. Jésus n’apparaît-il pas alors à la fois comme Notre Père Jésus de Séville et comme un père fondateur de l’Espagne nazaréenne, chrétienne et reconquise sur l’Autre religieux, l’islam ? De même, la corrida de Resurección est gérée par une corporation, la Real Maestranza de Caballería, héritière d’une confrérie religieuse qui remonte à la Reconquista et qui avait, à cette époque, une fonction pieuse tout autant que guerrière : « Fondée par les deux cents hidalgos de sang qui participèrent à la Reconquista, elle formait la noblesse à l’équitation et au combat, en ce xie siècle où elle se devait de défendre les royaumes chrétiens contre les musulmans » (p. 122).
22Quant au culte de la Virgen del Rocío, ses origines, quoique mal attestées, ne sont pas très éloignées des précédentes. Le territoire dans lequel s’inscrit le sanctuaire n’a-t-il pas été repris aux musulmans par Alfonse X le Sage en 1262, pour le rattacher à la couronne de Castille ? Ce patronage s’est poursuivi à travers les siècles et, de nos jours encore, la couronne d’Espagne (alliée aux Bourbons) peut présider la célébration de la Vierge sur ce territoire de chasse royale, frontière historique entre les royaumes musulman et chrétien.
23La procession de Corpus Christi, enfin, a adopté le modèle des entrées royales, les notabilités ouvrant la voie au souverain, et c’est le « caractère d’Ancien Régime des rapports sociaux dans cette ville où la hiérarchie est une valeur cardinale » (p. 299) qui se manifeste ici, alors que privilèges et titres de noblesse sont toujours d’actualité. La fête de l’Assomption de Marie du 15 août, bien connue en France (les Premier et Second Empires en firent le jour de la fête nationale), n’est pas retenue par Antoinette Molinié dans le cycle festif sévillan, mais replacée dans sa centralité topographique urbaine. Il faut dire que la Virgen de los Reyes est le point focal de tous les pasos de la Semaine sainte, et que son image se tient au cœur de la cathédrale, à côté de la relique de San Fernando. Patronne et maire perpétuelle de Séville, vice-reine d’Espagne, cheffe des armées, sa stature semble conjuguer au moins quatre corps, séculiers et sacrés, locaux et nationaux, dans un mythe fondateur qui l’unit, en outre, à un roi béatifié (pp. 52-55). Les processions qui marquent leur culte respectif, le 30 mai pour San Fernando, le 15 août pour la Virgen de los Reyes, encadrent celles de Corpus Christi qui ont lieu soixante jours après Pâques, soit au cours du mois de juin. Historiquement, cette célébration est tout aussi ancienne que les précédentes et fait partie de l’« arsenal symbolique » de la Reconquista sur l’islam, dès le xiiie siècle à Séville ; elle prendra un nouvel élan avec la Contre-Réforme, cette fois-ci contre les protestants.
- 6 Marcel Detienne estime que, dans le contexte grec, « l’histoire permet d’assigner une limite très p (...)
24Cette mise en perspective historique de la ferveur « populaire », au sens où elle concerne de près ou de loin tout un peuple citadin, quelle que soit la place de ses composantes dans la hiérarchie sociale, est bien présente dans La Passion selon Séville, mais elle demeure dispersée et apparaît en fonction du cycle festif. N’est-elle cependant pas un vecteur explicatif de cette extraordinaire dépense festive – dans ses aspects financiers ou émotionnels –, de ce fantastique décorum esthétique et mystique, de ces scènes de communion et de distinction sociales, bref de cette théâtralité reconduite avec force d’un bout à l’autre de l’année ? Les longs siècles de Reconquête, de combat contre l’islam, le judaïsme, puis le protestantisme paraissent former un socle dans la durée, socle local autant que national. Et le recours à la mémoire longue, qui s’étend ici sur pas loin d’un millénaire, des débuts de la Reconquête à aujourd’hui, peut être mis en parallèle avec l’usage que fit la tragédie grecque du cycle thébain des légendes et récits épiques, remontant à plusieurs siècles avant notre ère et transmis aux grands littérateurs (dont Homère) par la tradition orale6…
25Par l’intermédiaire de ce cycle festif, il s’agit en effet de « performer » l’histoire au présent dans un contexte tout autre que celui de la Reconquista, et cette performance obtient l’accord de toute une ville, suscite « la mobilisation d’une ville entière » (p. 22). Les chiffres sont impressionnants : en 2013, Séville comptait 700 000 habitants, dont 195 000 étaient membres de confréries, 70 000 personnes défilant, dont une grande partie encagoulée, avec les processions.
26Cette ferveur collective est-elle explicable par la seule dramaturgie œdipienne, même si celle-ci y trouve pleinement sa place et sa justification ? La surdétermination des causes, des références, déplacées dans le temps et dans l’espace, ne se reflète-t-elle pas dans la surimpression des registres mythiques : si le mythe chrétien se donne comme contenu manifeste de la face publique, à son revers les mythes antiques et leurs contenus latents ont été débusqués par l’auteure avec la plus grande pertinence. Mais d’autres revers ne seraient-ils pas moins actifs, suivant des traces historiques liées à la Reconquista, ou encore profanes et urbaines ? Prenons le couple parental de Notre Père Jésus et de la Douloureuse, et comparons-le aux fêtes de Géants processionnels du Nord de la France : les citadins n’y sont-ils pas aussi les enfants de la ville ? Du Sud au Nord de l’Europe, du besamanos sévillan au « baiser à Binbin », nom du dernier né de la famille Gayant de Douai, tous ces rites chrétiens ou païens offrent la bénédiction aux bébés par l’entremise de ces couples de saints patrons ou de géants profanes – Reuze-Papa et Reuze-Maman à Cassel –, tout à la fois parents et protecteurs promenés en procession à travers leur cité (Gueusquin 2004).
27L’événement rituel reforme l’unité problématique de l’espace urbain, unifie pour un temps l’ensemble des quartiers, segmentés, fragmentés en autant de petits mondes relativement étanches. C’est ce que l’approche d’Hélène Zwingelstein, dont les travaux ont également porté sur Séville, a pu mettre en lumière, en particulier pour la Semaine sainte :
« Au cours de cette mise en relation dynamique, populaire, par le truchement de leurs images déléguées, les pièces du puzzle sévillan coïncident et se rejoignent. Les territoires séquencés que nous avions jusqu’alors observés éparpillés, et irréconciliables, entrent dans une relation partagée, sur un autre plan du social, hypostasié » (À paraître).
- 7 Extrait d’un texte publié dans les Cahiers de la Quinzaine en 1905 (7e série, 3e cahier), à l’occas (...)
28En tout état de cause, c’est la ville qui se met en scène tout au long de l’année et donne le sentiment qu’une moitié de la ville regarde passer l’autre. Charles Péguy avait, en son temps, saisi le jeu de miroir entre la foule spectatrice et les images qui défilent, qu’elles soient de bois ou en chair et en os : « au fond, c’est tout un ; le peuple, le roi ; le roi, le peuple ; c’était tout un parce que c’était tout un même spectacle, et, ensemble, en un sens, tout un même spectateur » (2017 [1905] : 27)7. Cependant, ces scènes du peuple ne cessent de changer, comme le repère avec acuité Antoinette Molinié : chaque fraction sociale se prend pour le peuple dans son entier… Si la Semaine sainte repose sur les confréries, les fratries parricides, si la Feria donne à voir les parentèles à l’ombre des casetas, avec la Fête-Dieu c’est la structure sociale de la ville qui défile.
29Cette société hautement hiérarchique, dont on fait l’apprentissage, se représente, s’expose pour l’inculcation des individus, ou encore, comme l’écrit Antoinette Molinié, en vue du « passage à l’âge d’homme ». C’est aussi un exercice somptuaire (au sens de sans restriction aucune) d’appartenance collective – ou comment s’agréger à une société sur le mode extatique –, suivant des rites d’affiliation qui stupéfient et renversent ceux qui n’en sont pas.
- 8 On peut aussi interroger la notion d’inconscient urbain à partir de l’image toponymique d’une ville (...)
30Sans jamais se référer aux travaux d’anthropologie urbaine – ce qui ne manque pas d’interroger… –, on peut pourtant certainement dire que cet ouvrage apporte une pièce maîtresse à ce domaine de recherche. En effet, la question de l’inconscient urbain resurgit sporadiquement dans les recherches et demeure problématique, voire polémique. Comment la formuler de façon à recouvrir un maximum de pertinence, de façon à ce qu’elle nous parle et stimule la réflexion – car les réponses ne peuvent qu’être multiples et complexes, ne serait-ce que parce les conceptions et définitions de l’inconscient sont diverses et souvent conflictuelles, et qu’elles impliquent des traitements anthropologiques différenciés8.
- 9 Il faudrait aussi rappeler la contribution pionnière de la « psychogéographie » telle qu’elle fut c (...)
- 10 « Place » désignant ici les espaces publics, d’où la formule de Lyn H. Lofland : « public places ma (...)
31L’image de la ville préoccupe depuis longtemps les chercheurs, en ce qu’elle permet de saisir la teneur des relations entre les citadin(e)s et leur ville de résidence ou de fréquentation. Parmi les travaux qui inaugurèrent cette réflexion9, L’Image de la Cité (Lynch 1969 [1960]) et Les Images de la ville (Ledrut 1973) cherchèrent à en rendre compte par le prisme des images ou cartographies mentales, suivant une approche comparative, entre Boston et Los Angeles pour le premier, entre Toulouse et Pau pour le second. À travers la représentation globale que les citadins se font de la ville, des villes qui les habitent, c’est la signification de la relation entre sujet citadin et objet ville qui se révèle – par la personnification de la ville, mettant en exergue ses attraits et défauts, ses humeurs, par certaines formes d’identification et selon des récits qui s’inspirent des expériences intimes (Raulin 2014 [2001]). C’est également à Lyn H. Lofland (1998) que l’on doit d’avoir théorisé l’importance de la relation de personne à lieu, person-to-place10, aussi décisive dans la construction de l’individu que celle de personne à personne (person-to-person). Depuis, la problématique de la relation affective aux lieux de vie n’a cessé de se développer, intégrant les dimensions de l’attachement, du sentiment, de l’émotion, bref de toutes les subjectivités inhérentes au fait d’« habiter », à leurs formes de représentation et d’expression.
32Si le travail d’Antoinette Molinié apporte une contribution inédite à ce débat, c’est qu’il s’intéresse aux images dans la ville pour révéler ce qu’elles véhiculent de contenus inconscients mais structurants de cette relation. Il s’agit là d’explorer une relation d’objet, à l’objet-ville. On y voit à l’œuvre la force de l’imago parentale, passant de l’introjection à la projection, procédant alternativement de ces deux mouvements psychiques. Les images (dont on rappelle qu’elles sont à Séville des statues des divinités tutélaires) promenées dans la ville ne sont-elles pas les incarnations de cette relation, ne sont-elles pas rendues vivantes par elle ? Car l’objet-ville n’est pas représenté en soi, c’est la relation que les citadins entretiennent avec lui qui est l’objet de la représentation.
33Cette approche ouvre donc la problématique de la relation des citadins à leurs villes à la question des projections inconscientes qui dramatisent ce rapport à un espace matriciel, commun à un ensemble d’individus pourtant catégorisés selon leurs différences existentielles ou sociologiques. Dans le temps de la communion rituelle, portés par la compression physique de la foule, les habitants rejouent ces scènes mythiques comme autant de manifestations de leur désir d’être partie prenante d’une unité non seulement empirique ou symbolique, mais aussi psychique.