Introduction
Avant de parler de l’islam en Europe, il n’est pas inutile de rappeler les pesanteurs historiques relatives à l’intégration de cette religion dans les systèmes institutionnels des différents pays européens. En effet, l’appréhension de l’islam se manifeste encore régulièrement – du fait de sa surmédiatisation [1] – à travers un “ registre alarmiste ” ou de la “ pathologie sociale ” [2]. Ceci génère “ la perception diffuse de l’islam comme religion à part justifiant un traitement à part ” [3]. G. Grandguillaume va plus loin en disant qu’il existe en France “ une haine de l’islam ” qu’il ne faut pas nier mais plutôt chercher à comprendre rationnellement, notamment à la lumière de l’histoire. J. Cesari constate également cette “ islamophobie ” [4] ambiante qui fait du musulman un membre suspect des sociétés européennes. Depuis la disparition progressive de la confrontation entre le bloc soviétique et l’occident capitaliste, la figure de l’islamiste – du musulman politisé ou terroriste – semble remplacer les anciens ennemis de la guerre froide. S’en est suivie une gestion locale de l’islam souvent arbitraire, qui a quelquefois débouché sur “ des faits regrettables contrevenant au principe même de la liberté de culte ” [5] (mosquée rasée à Charvieux-Chavagnieux dans l’Isère, référendum municipal contre l’extension d’un lieu de culte musulman à Librecourt). En même temps, au fur à mesure que les populations immigrées de confession musulmane se sont installées dans les sociétés européennes, des arrangements locaux et des ajustements institutionnels ont vu le jour. Il existe aujourd’hui des “ mosquées-cathédrales ” en Grande-Bretagne, en Allemagne, en France ou en Belgique. L’enseignement de l’islam est intégré dans les programmes scolaires anglais. Les musulmans belges ont acquis le statut d’une organisation confessionnelle reconnue (le Conseil représentatif des musulmans de Belgique). En Allemagne, des fédérations islamiques ont obtenu certains droits au nom de la liberté religieuse et de l’égalité entre les religions dans la République fédérale (par exemple l’enseignement de l’islam dans les écoles du Land Berlin). Cependant, la politisation de l’islam en dehors de l’Europe, la violence dans certains pays comme l’Algérie, l’Egypte et la Palestine, le terrorisme islamiste, ou encore l’héritage colonial dans certains pays, comme en France, ont entretenu la méfiance et la peur face aux pratiques musulmanes en Europe. C’est pourquoi la question de l’islam reste passionnelle et son intégration se heurte encore à des préjugés. L’islam est en effet trop souvent compris comme un ensemble monolithique, malgré les mille et une façons par lesquelles les musulmans en Europe s’y rattachent.
La présence de la religion musulmane est une donnée confessionnelle et socio-économique incontournable en Europe. La France détient le pourcentage de musulmans le plus important d’Europe avec environ 4 millions de personnes [6] de confession musulmane. Comparativement, il y a 3,2 millions de musulmans en Allemagne, 1 million en Angleterre et environ 600 000 en Italie. C’est approximativement le même schéma d’installation des immigrés musulmans qui a prévalu dans la plupart des pays européens. L’appel à la main-d’œuvre étrangère a conduit à l’installation des immigrés originaires de pays musulmans à partir des années soixante. L’islam de ces primo migrants est souvent routinier et traditionaliste et s’inscrit dans une période de discrétion religieuse.
À partir de la fin des années soixante-dix et surtout dans les années quatre-vingt avec la sédentarisation des familles de ces ouvriers étrangers en Europe, la pratique musulmane devient de plus en plus visible à travers la vie associative et économique des croyants. [7] Cette visibilité va devenir ensuite physico-vestimentaire à partir de la fin des années quatre-vingt avec l’apparition des foulards dits islamiques à l’école – et les affaires qui en découlent dans certains pays –, mais aussi les barbes ou l’aspect vestimentaire des jeunes hommes notamment ceux appartenant à certaines associations musulmanes telle que Foi et Pratique, appelée aussi Jama’a Tabligh. [8]
Durant les années quatre-vingt-dix, la revendication citoyenne de mouvements islamiques souvent portée par une jeunesse musulmane qui possède la nationalité d’un des pays européens émerge dans l’espace public. La question de l’islam se noue, notamment en France, avec la dénonciation des inégalités sociales, de l’exclusion et de la discrimination [9].
Aujourd’hui, ces trois temps forts de l’histoire de l’intégration de l’islam en Europe se côtoient dans une complexité sans cesse croissante. Les musulmans d’Europe semblent d’ailleurs intégrer progressivement la volonté de se fédérer par des canaux divers qui manquent encore largement d’organisations reconnues (aussi bien au niveau institutionnel que par les populations musulmanes). Nous allons essayer de montrer que l’inscription dans l’espace européen équivaut à une inscription territoriale en Europe notamment via les descendants des primo migrants désormais de nationalité européenne. Cette inscription spatiale progressive se conjugue avec l’appropriation et l’intériorisation de valeurs comme l’autonomie individuelle et la liberté d’expression qui diversifie les formes de religiosité de moins en moins encadrées par des associations islamiques de l’immigration. [10] En même temps on constate l’émergence, au niveau de l’organisation de la religion, d’une concurrence entre les tendances dans l’islam et les affiliations potentielles aux pays d’origine. Se pose alors la question du contrôle institutionnel des pratiques islamiques dans cet espace européen.
Cette situation ne permet pas la présentation d’un islam européen, mais nous mène à développer quatre exemples qui illustrent les dynamiques européennes possibles à l’intérieur des différentes configurations de l’islam et qui sont observables à plusieurs niveaux de la vie sociale : une véritable coopération transfrontalière locale, un mouvement internationalisé (cas du Tabligh), des réseaux de relations entre des élites musulmanes et l’appropriation imaginaire de l’espace “ Europe ”.
1. L’islam transfrontalier et les dynamiques européennes d’un échange local : “ le laboratoire de l’Europe ” dans la zone des trois frontières
Une zone géographique au nord de la France illustre une dynamique religieuse européenne qui peut émerger à partir d’échanges économiques locaux. Des relations professionnelles se sont transformées en relations religieuses du fait du contact durable de musulmans venus travailler sur un même site mais originaires pour partie des villes de Longwy (France), Rodange (Grand-Duché du Luxembourg), Athus (Belgique). Sur cette zone dite “ des trois frontières ” – également en relation avec l’Allemagne –, va naître officiellement en 1985 le Pôle européen de développement (PED), soutenu par l’Union européenne et par le Fonds social européen (FSE). En effet, sur cette zone transfrontalière, un véritable “ laboratoire de l’Europe ” [11] est créé en 1985 par une instance franco-belgo-luxembourgeoise. Le PED matérialise une zone où les États collaborent étroitement. Initialement, cette zone d’Europe avant l’heure s’est mise en place afin de venir en aide à une région marquée par l’industrie métallurgique en difficulté et sinistrée économiquement au lendemain de la fermeture de grands foyers de main-d’œuvre. “ C’est une mise en commun des atouts de chacun pour la réussite de tous ”, selon la formule de Jacques Delors. L’idée de base a été en effet de mutualiser les moyens des pays frontaliers pour venir en aide aux travailleurs et faciliter la venue d’entreprises sur la zone PED par des mesures attractives. Ainsi plusieurs entreprises d’envergure internationale viennent s’installer sur cette zone : citons Daewoo, Allied Signal, Eurostamp, Panifrance, Ferrero, etc. Les travailleurs venus de ces trois pays entretiennent ainsi des relations durables grâce à cette création originale. La condition était pour les entreprises qui s’y implantent d’embaucher des quotas définis de populations françaises, belges et luxembourgeoises [12]
C’est à partir de ces structures que les musulmans sont entrés en contact les uns avec les autres au départ. Ils ont tissé petit à petit des liens durables sur la zone des trois frontières via les entreprises du PED. Selon nos informateurs, la confrontation de ces musulmans de pays différents s’est approfondie depuis une décennie avec notamment le partage de pratiques religieuses lors des grands moments de la religion musulmane : jeûne du mois de Ramadan dans l’entreprise [13] ou les fêtes (commémoration du sacrifice d’Abraham, fête de fin du mois du Ramadan), mais aussi les naissances, mariages et deuils leur permettant de connaître et de fréquenter alors les mêmes mosquées de part et d’autre des frontières : en Belgique, la mosquée de Virton, Arlon ; au Luxembourg, dans la mosquée de Mamer ou de Cappelen ; en France, la mosquée de Longwy et de Villerupt, Forbach ; et en Allemagne, celle de Trêves très récemment créée. Des échanges permanents entre les musulmans ne cessèrent ainsi de s’accroître. [14]
Dans ces mosquées, les prêches du vendredi sont en plusieurs langues (français/arabe en France et arabe/serbo-croate/anglais au Luxembourg) du fait de l’auditoire de musulmans “ européens ” présent. Ces mosquées comptent chacune un imam (respectivement algérien et bosniaque) au charisme relativement important. Ces leaders charismatiques sont des courroies de transmission dynamiques entre les musulmans de la zone des trois frontières. Ils sont actuellement des personnes-ressources et des “ centres de communication interne ” de la communauté des musulmans en question.
En outre, des organisations associatives ou financières islamiques finissent de compléter ce panorama des dynamiques religieuses : l’Association islamique humanitaire luxembourgeoise dirigée uniquement par des femmes musulmanes en majorité converties, ou l’Association franco-palestinienne située en Belgique. Nous pouvons également citer la Banque islamique du Luxembourg, filiale d’un groupe de finance mondial appelé “ Islamic Takafol Company ” et spécialisé dans les assurances et investissements boursiers. [15] Dans cet organisme financier se côtoient des musulmans aisés de nationalités diverses de classes sociales élevées. À la mosquée de Mamer ou Cappelen, au Luxembourg, au moment des prières, ces musulmans rencontrent des ouvriers des entreprises installées dans les trois pays européens. Des liens se sont ainsi durablement établis entre ces personnes d’origines sociales distinctes fréquentant les mêmes mosquées en France, au Luxembourg, en Belgique et même en Allemagne. En ce sens, les échanges locaux ont également contribué à une mixité sociale plus grande grâce à la dynamique religieuse émergente.
Au niveau économique, le bilan du PED reste certes en-dessous des espérances. Mais ce laboratoire transfontalier a eu des résultats inattendus dans la vie sociale et religieuse de ces pays.
2. La Jama’at-at-Tabligh : la dynamique transnationale d’une conception théologique particulière
La Jama’at-at-Tabligh wa da’wa, [16] appelée plus communément Tabligh, est un mouvement missionnaire transnational présent actuellement dans le monde entier. Né en Inde au début du siècle, ce mouvement s’est européanisé très tôt, puisque dès les années 1960/1970, il établit un centre européen en Angleterre. Ce groupe missionnaire musulman présente plusieurs intérêts par rapport aux dynamiques européennes de l’islam. La grande mobilité des prédicateurs de Tabligh dans l’espace européen joue en effet un rôle important pour l’élaboration d’une conscience transnationale parmi les membres de ce mouvement. Trois axes de l’organisation sont essentiels dans ce contexte. La structure de ce réseau montre en premier lieu son ambition de s’inscrire dans le champ européen et de fédérer toutes ses antennes nationales présentes dans les pays membres. La construction concentrique de Tabligh fait qu’entre toutes les filiales régionales, nationales et européennes, il y a des relais et des rouages de transmission, des liens réguliers via la Shoura (concertation) qui réunit chaque strate du mouvement afin d’échanger des renseignements et des informations diverses. Ces rencontres/concertations sont organisées régulièrement par les militants de base et les responsables élus (émirs) du mouvement Tabligh.
Le khourouge (sortie missionnaire) mène de plus régulièrement les militants de base les plus zélés dans les grandes villes européennes comme Londres, Paris, Bruxelles, Milan, Barcelone ou encore Amsterdam ou Berlin. Chargés de missions de prédication temporaires dans les pays européens, ces militants acquièrent une conscience européenne et nouent souvent des relations durables avec des coreligionnaires d’autres pays européens (France-Belgique, France-Angleterre, France-Italie essentiellement) [17].
À intervalle régulier, les émirs de chaque région organisent enfin au plan national et européen de grands rassemblements réunissant ces cadres avec les membres de base du mouvement de Tabligh (ichtima’). Ces rassemblements participent de l’appropriation de l’espace européen, tout en forgeant une conscience européenne [18]
Le mouvement Tabligh qui s’est très tôt proclamé apolitique [19] a défini une stratégie théologique prioritaire, celle de la prédominance de la umma (la communauté des croyants). En cela, il a, dès ses origines, tenté de dépasser les clivages politiques ou nationaux. Il est ainsi en rupture avec les organisations nationales ou dominées par des origines culturelles. Dans le cas du Tabligh il existe donc une synergie entre les structures incitant à la mobilité (concertation transfrontalière – shoura, les sorties missionnaires en Europe – khourouge, les grands rassemblements – ichtima’) qui ont conduit à une dynamique interne vers l’européanisation déjà amorcée par le processus de construction européenne dont le mouvement a tiré profit. De manière générale, la conception universaliste basée sur l’accentuation du concept de umma favorise la construction d’une communauté musulmane indépendante des frontières nationales et des classes sociales. [20]
Ce processus d’européanisation a très tôt permis à cette association musulmane de prédication de dépasser les cadres nationaux en la dotant d’une sensibilité et d’une conscience religieuse orientée cependant strictement vers les fidèles musulmans. Le facteur de la mobilité dans l’espace européen est donc central puisque c’est surtout par lui que cette conscience européenne peut s’affirmer en permettant au groupe missionnaire d’établir des liens durables entre les musulmans d’Europe.
3. Élites musulmanes nationales : tentatives d’organisation et d’institutionnalisation d’un islam européen
Les leaders des diverses organisations islamiques nationales des pays membres de l’Union européenne tentent de se constituer comme un lobby de l’islam auprès des institutions européennes à partir des années quatre-vingt-dix [21] afin de se positionner comme une composante confessionnelle parmi d’autres dans l’Union, ou selon L. Kechat, recteur de la mosquée Adda’wa à Paris, “ afin de représenter des musulmans appelés à vivre dans un espace public pluriel ”. [22] Sur ce plan, il demeure difficile d’organiser un islam européen à l’instar des fédérations ecclésiastiques européennes comme par exemple la Conférence des Églises européennes (KEK), le Conseil des conférences épiscopales européennes (CCEE), ou encore des fédérations d’associations civiques. [23] À ce jour, il n’existe aucune structure musulmane identique à ces fédérations ecclésiastiques chrétiennes d’Europe mais les leaders religieux semblent actuellement prendre conscience de ce déficit et tentent d’y remédier. [24] Selon L. Kechat, il y a la nécessité et l’“ intérêt pour les musulmans de se projeter dans la maison Europe ”, argumentant que l’islam est déjà européen par sa réalité sociale. De même, la plus grande fédération d’organisations musulmanes de France (UOIF) est affiliée elle-même à la Fédération récente des organisations islamiques d’Europe (FOIE) basée en Angleterre et dont le président est M. Al Rawi. Ces constructions d’une représentation de l’islam européen vont de pair avec la tentative d’institutionnaliser l’islam en Europe, ce qui conduit entre autres à des réflexions théologiques originales et novatrices, comme le montre le développement du concept de “ la maison du contrat ” (dâr al-ahd). Ce dernier implique le dépassement de la dichotomie théologique entre “ dâr al-harb ” (espace de guerre) et “ dâr al-islâm ” (espace de l’islam). Ces réflexions tentent de rendre compte de la réalité du pluralisme européen ainsi que des droits des citoyens musulmans dans les différents États membres de l’Union européenne. Le concept du juste milieu (Coran II, 143) est souvent mis en avant pour légitimer leur nouveau statut de minorité religieuse et justifier une croyance de la voie médiane refusant les attitudes extrêmes vis-à-vis des autres religions ou la contrainte vis-à-vis des coreligionnaires, promulguant ainsi des valeurs partagées de tolérance dans et avec les pays où ils vivent.
Alors que des réflexions théologiques novatrices émanent d’instances peu connues ou reconnues des musulmans d’Europe, les grands centres universitaires et théologiques du monde musulman restent pour l’instant la référence légitime concernant les avis religieux appelés Fatwas (l’université de La Mecque en Arabie Saoudite, celle de Al Azhar en Egypte notamment). Mais loin de ces centres prestigieux du monde musulman, d’autres interprétations théologiques tout aussi intéressantes ont été engagées par des intellectuels musulmans européens comme le médiatique T. Ramadan. [25] De même, T. Oubrou (président de l’Association des imams de France) tente de forger le concept de la “ shari’a de la minorité ” [26] en référence à la présence religieuse minoritaire de l’islam en Europe, ce qui conduit à des concepts religieux nécessairement nouveaux. Notons au passage le rôle transversal que jouent des personnages charismatiques comme T. Ramadan, dont la réputation a dépassé les frontières de la Suisse où il réside, des associations européennes diverses et variées auprès desquelles il donne régulièrement des cours de théologie musulmane (en Angleterre, Suisse, France, prochainement Belgique-Luxembourg). À côté de cela, un nombre de plus en plus important de leaders religieux musulmans, appuyés entre autre par une littérature abondante, font des efforts pour institutionnaliser et théoriser l’islam en donnant des avis religieux à partir de sites européens : c’est le cas notamment du Conseil européen de la Fatwa et de recherches théologiques qui est basé en Irlande et qui édite régulièrement les avis religieux de savants musulmans d’Europe sur des questions contemporaines notamment médicales (euthanasie, mères porteuses, etc.). Du côté allemand, il existe le projet de la création d’une chaire de théologie islamique à l’université de Hambourg. Les fédérations islamiques locales et les autorités publiques chargées de l’immigration souhaitent fonder des assises savantes pour un islam véritablement européen. Enfin, l’apparition des Scouts musulmans d’Europe, impulsée par l’Association Terre d’Europe fondée par des musulmans intellectuels (présidée par une femme). Tous ces développements sont la preuve d’une européanisation des élites musulmanes en Europe qui ne se cantonne pas à la création des organisations et des fédérations et doit continuer de passer par un renouvellement de la réflexion théologique. [27]
4. Constructions des lieux de mémoire de l’islam européen : une appropriation de l’Europe par les générations nouvelles
Néanmoins, l’Europe ne se construit pas seulement par des organisations, des structures institutionnelles ou des échanges concrets mais doit s’appuyer sur une conscience européenne. Celle-ci se diffuse de plus en plus et se traduit par la volonté de mobilité des musulmans de base, non organisés en groupes associatifs ou institutionnels. L’Europe devient la source d’une découverte du quant-à-soi revendiqué simultanément comme musulman et européen. Le tourisme vers l’Andalousie qui se développe parmi les jeunes musulmans venus d’Angleterre, d’Italie, de France ou de Belgique pour admirer les vestiges d’une époque glorieuse de l’islam en Europe, est un exemple de cette élaboration d’une conscience européenne. Il s’agit ici de la construction d’un lieu de mémoire pour l’islam européen
– une construction qui repose sur l’histoire (souvent traduite en mythe) – avec en arrière-plan le sentiment de renouer avec l’âge d’or de cette civilisation musulmane de l’Espagne andalouse. De même, les voyages pour visiter des grandes mosquées d’Europe, comme celle de Bruxelles, [28] de Londres ou encore de Paris ou Barcelone, les participations à des rassemblements et à des meetings religieux de grande envergure dans l’espace européen (comme celle du Bourget ou du Tabligh) contribuent également à forger des lieux de mémoire de l’islam européen. Il faut lire dans ces nouveaux lieux de mémoire un changement de la vision que les musulmans ont désormais d’eux-mêmes. La volonté d’inscrire la mémoire religieuse dans l’espace de l’Europe traduit en effet une rupture avec la conception de l’islamité qui est exclusivement ancrée dans les pays d’origine des parents, lieux souvent problématiques du fait de soucis économiques, sociaux ou d’atteintes à la démocratie qui peuvent y avoir cours. Mais cette rupture est traversée par une tension. Les pays d’origine lient ces musulmans avec l’ensemble du monde islamique qui représente la continuité de la tradition religieuse, tout en symbolisant la longue histoire de l’antagonisme avec l’Europe chrétienne. Il existe donc une sorte d’attraction-répulsion aussi bien envers l’Europe que l’espace de la civilisation islamique qui est souvent difficile à gérer pour les croyants.
L’émergence d’une conscience européenne transforme la conception de l’islamité, telle que l’évoque un musulman strasbourgeois : “ Le troisième âge d’or de l’islam, il sera en Europe, il ne sera pas dans les pays islamiques chez nous. [...] dans tous les pays islamiques, actuellement, il y a de "la merde", comme on dit, il y a des guerres civiles, etc. ...Ici, c’est un pays d’expression. L’islam lui-même c’est l’expression par excellence en fin de compte, donc ça cohabite ”. Après le deuxième âge d’or de l’islam en Andalousie justement, l’Europe d’aujourd’hui est considérée comme l’espace propice pour le développement d’un autre islam qui se veut libre expression. Cette islamité se base désormais sur des valeurs comme l’autonomie individuelle, et se distancie d’une orthopraxie imposée par des traditions culturelles. En d’autres termes, l’islam et l’Europe se rejoignent par l’acceptation de valeurs communes et partagées dont les jeunes musulmans se sont faits les porte-drapeaux.
La mosquée centrale de Hambourg en Allemagne (affiliée au mouvement de Milli Görü ?) souhaite organiser un voyage à Rome pour de jeunes musulmans de la communauté locale. L’explication officielle est la suivante “ nous voulons faire découvrir l’Europe à nos jeunes ”. Cependant, le choix de Rome n’est pas neutre (ils ne vont pas à Paris, Londres ou Bruxelles) ; il symbolise la volonté de ces musulmans de s’inscrire dans la pluralité confessionnelle de l’espace européen à égalité avec les autres confessions. La reconnaissance de l’altérité religieuse et de son histoire représente, pour ces musulmans hambourgeois, l’affirmation de soi à l’intérieur du pluralisme confessionnel et culturel de l’Europe. En cela, l’élaboration d’une conscience européenne peut se conjuguer avec la mise en valeur de la différence qui devient en quelque sorte une des caractéristiques de l’Europe.
Conclusion
Les exemples développés dans ce texte montrent la diversité des dynamiques européennes au sein de l’islam et révèlent différents registres sur lesquels cette religion s’européanise. L’hétérogénéité du phénomène renvoie à deux caractéristiques dominantes qui se croisent et se renforcent mutuellement : l’individualisation du rapport à la tradition islamique et l’absence d’une régulation centralisée des pratiques musulmanes qui se traduit à son tour par un nombre croissant d’organisations et de fédérations islamiques au niveau européen.
Le processus de la construction européenne favorise l’échange et la mobilité des acteurs associatifs des communautés musulmanes et fait émerger des volontés de plus en plus affirmées de trouver une place pour l’islam dans la construction européenne, ouvrant par ailleurs un espace de droits supplémentaires pour l’exercice du culte. En utilisant les possibilités de l’unité politique transnationale et en y intervenant comme acteurs de la société civile, les musulmans deviennent des producteurs de l’Europe par leurs expressions propres et leur participation au pluralisme religieux. Cependant, ces échanges entre représentants des communautés des croyants ne conduisent pas forcément à l’harmonisation des pratiques et à la concertation sur des revendications, mais ouvrent, comme dans d’autres domaines de la vie sociale en Europe, les voies à une concurrence entre organisations pour le contrôle et la définition des pratiques ainsi que pour la prise en charge de la demande de l’islam au niveau européen.
La concurrence qui renforce la diversification des conceptions de l’islamité européenne peut représenter un élément productif et innovateur, notamment dans le domaine de la réflexion théologique. Mais elle empêche parallèlement une régulation plus centralisée des pratiques religieuses en Europe qui échappe déjà à une organisation unifiée dans la plupart des sociétés nationales. Dans cette perspective, la recherche d’une légitimité et d’une autorité, visible dans les différents espaces nationaux, se prolonge dans l’espace européen. L’absence d’instance régulatrice reconnue par les croyants et par les autorités politiques européennes comporte le risque que des conceptions de l’islam antagonistes aux valeurs de l’Union européenne trouvent plus facilement des adhérents parmi les musulmans. Une organisation ou une concertation des acteurs islamiques ne doit pas gommer les différences entre les tendances et les idées sur l’islam, mais définir et légitimer le cadre de la diversité des pratiques. Elle pourrait en effet dans cette perspective jouer un rôle de médiateur entre les croyants et les institutions nationales ou européennes, ce qui rendrait les dérives islamistes plus difficiles.
Néanmoins, l’individualisation du rapport à la tradition islamique rend l’organisation d’une ou plusieurs instances régulatrices de plus en plus complexe. En cela, la réalité sociale de l’islam en Europe ne se distingue en rien de celles du catholicisme ou du protestantisme. Malgré leur longue histoire d’institutionnalisation et de centralisation, ces traditions sont aussi confrontées à des phénomènes sectaires ou “ intégralistes ” qui mettent en cause le contrôle par l’institution religieuse. L’individualisme face aux préceptes islamiques et leur organisation ne se résume cependant pas à ce risque de dérives à la marge de la majorité des populations musulmanes, mais permet avant tout la conjugaison d’une subjectivité avec une religiosité fondée sur l’islam. En cela, l’appropriation des valeurs comme celles de la mobilité, de l’autonomie individuelle ou de la liberté d’expression vont de pair avec l’européanisation de la description de soi comme musulman, ce qui engendre des constructions de lieux de mémoire religieuse sur le territoire européen et des compositions éthiques originales, comme par exemple le fait de combiner l’injonction religieuse de consommer de la viande hallal avec le souci pour une nourriture de qualité sanitaire élevée. [29] Sous cet angle de vue, “ les musulmans ne sont pas les ennemis de la modernité, mais ils en sont bien plutôt les produits ”. [30] Ils deviennent porteurs parmi d’autres du pluralisme qui fonde l’Europe.
Source : Commissariat général du Plan (France).
Institut universitaire de Florence, Chaire Jean Monnet d’études européennes
[1] Cf. Hames (C.) : “ La construction de l’Islam en France : du côté de la presse ”, in Archives en sciences sociales des religions (ASSR), juillet-septembre 1989.
[2] Cf. Burgat (F.) : L’islamisme en face, La Découverte, 1996, p. 10.
[3] Cf. Frégosi (F.) : “ Les problèmes d’organisation de la religion musulmane en France ”, in Esprit, n° 239, janvier 1998, p. 109-136.
[4] Cf. Cesari (J.) : Être musulman en France aujourd’hui, Hachette, 1997.
[5] Cf. Frégosi, op. cit.
[6] Source ministère de l’Intérieur et des Cultes.
[7] Le moment-clé pour la sédentarisation progressive des familles a été la fin du recrutement de la main-d’œuvre étrangère que les différents gouvernements européens ont réglementé dans la première moitié des années soixante-dix (par exemple en France 1974, en Allemagne 1973). La migration temporaire a été alors remplacée par l’immigration.
[8] Cf. Dassetto (F.) : “ Visibilisation de l’Islam dans l’espace public ”, in Bastenier et Dassetto, Immigration et nouveaux pluralismes, De Boeck, Bruxelles, 1990, p. 179-208.
[9] Cf. Khosrokhavar (F.) : L’Islam des jeunes, Flammarion, Paris, 1998. Tietze (N.) : Islamische Identitäten. Formen muslimischer Religiosität junger Männer in Deutschland und Frankreich, Hamburger Edition, Hambourg.
[10] Tietze (N.) : “ L’islam turc de la diaspora en Allemagne : les forces des communautés imaginées ”, in CEMOTI, n° 30, 2000, p. 253-269.
[11] Tietze (N.) : “ L’islam turc de la diaspora en Allemagne : les forces des communautés imaginées ”, in CEMOTI, n° 30, 2000, p. 253-269.
[12] Il existe d’ailleurs dix-huit PED en Europe et celui des trois frontières est l’un de ceux qui a eu le plus de retentissement à sa création. Un deuxième PED qui concerne la France se trouve entre la Lorraine, le Luxembourg et les deux Länder de la Sarre et de la Rhénanie-Palatinat (Allemagne).
[13] Car certaines entreprises permettent aux musulmans d’aménager un temps pour la rupture du jeûne durant les heures de travail (Ferrero en Belgique, Daewoo en France...).
[14] Les lieux de culte les plus dynamiques de cette zone en termes d’échanges religieux sont les mosquées de Villerupt en France et celle de Mamer au Luxembourg. Elles rassemblent des fidèles de nationalités et de classes sociales diverses.
[15] Ce groupe est présent dans les pays suivants : Suisse, États-Unis, Bahamas, Indonésie notamment. Un des dirigeants de cet organisme financier – M. Boulif – est également membre du Conseil représentatif des musulmans de Belgique.
[16] Que l’on peut traduire par Groupement pour la prédication ou Association du message ; cf. Gaborieau : “ Tablighi Djamaat ”, in Encyclopédie de l’Islam, vol. X, 1998. Cf. aussi Khedimellah (M.) : “ Le mouvement Tabligh en Moselle ”, in Vers une anthropologie religieuse de la Lorraine, Éditions Serpenoise, Metz, 2000.
[17] Cf. Khedimellah (M.) : “ Jeunes prédicateurs du mouvement Tabligh. La dignité identitaire retrouvée par le puritanisme religieux ? ”, in Revue Socio-anthropologique, n° 10, 2e semestre 2001, p. 5-18. Pour le cas hollandais cf. Waardenburg in Gerlorm & Lithman, New Islamic Presence in western Europe, Mansell, Londres, 1987.
[18] Ces rassemblements en Europe se sont par exemple tenus à Charleroi (Belgique) en 1984, à Dewsbury (Grande-Bretagne) en 1994, en Allemagne en 2000. Il y aura probablement un rassemblement en 2002 en France. Ces événements ne sont pas sans rappeler ceux de la communauté de Taizé ou des Journées mondiales de la jeunesse (JMJ) par leur aspect itinérant et transnational.
[19] Cf. Gaborieau, op. cit.
[20] Cf. Khedimellah (M.), 2001, op. cit.
[21] Cf. Cesari (J.), op. cit., et Nouvelle Tribune n° 18, octobre 1998, p. 88.
[22] Entretien avec L. Kechat, 12 septembre1999.
[23] Comme par exemple le Forum des migrants de l’Union européenne qui d’ailleurs a fait sienne la revendication de la reconnaissance officielle de l’islam dans l’Union européenne.
[24] Cf. Fregosi (F.), op. cit. Un exemple représente la tentative du président du Zentralrat der Muslime in Deutschland (Conseil central des musulmans en Allemagne), celui de la mosquée de Barcelone en Espagne et enfin du recteur de la mosquée Adda’wa à Paris.
[25] Cf. son ouvrage Être musulman européen. Étude des sources islamiques à la lumière du contexte européen, Tawhid, Lyon, 1999.
[26] Cf. Oubrou (T.) : “ La charia de minorité ”, In Islam de France, 2001.
[27] Saint-Blancat (C.) : L’islam de la diaspora, Bayard Éditions, Paris.
[28] Cf. Panafit (L.) : Quand le droit écrit l’Islam. L’intégration juridique de l’Islam en Belgique, Bruxelles, Academia-Bruylant, 1999.
[29] Cf. Benkheira (M. H.) : Islam et interdit alimentaire : juguler l’animalité, Paris, Presses Universitaires de France, 2000, et les débats sur religion et alimentation biologique, sans graisses animales, sans OGM, sans dioxine, etc. L’Union des Organisations islamiques a annoncé la naissance d’un nouveau certificat “ Terroir du hallal ” lors des rencontres annuelles du Bourget en 2001, en prenant en considération la triple exigence religieuse, sanitaire et gastronomique.
[30] Olivier Roy : “ Quel Archaïsme ? ”, in Autrement : Islam, le grand malentendu, HS, n° 95, Paris, 1987, p. 207-213.