Enrique Dussel (La Paz, Mendoza, Argentina, 1934) es uno de los más representativos filósofos de América Latina y fundador junto con otros de la corriente de pensamiento acuñada como Filosofía de la Liberación.
Además de esto ha trabajado interdisciplinarmente campos del saber como la teología, la historia, la economía y la ética. Doctor Honoris Causa en diversas universidades del mundo, Freiburg, Buenos Aires o La Paz, Bolivia, tiene en su haber más de cuarenta libros publicados.
En la actualidad continúa su Cátedra de pensamiento crítico en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, de la cual fue Rector y desde donde ha explicado recientemente la obra 16 Tesis de Economía Política (Siglo XXI, 2014). Hoy igualmente se reeditan sus obras en las cuales dialogó con filósofos como K. O. Apel.
Iberoamérica Social: ¿Cuál es el planteamiento de la crítica al capitalismo en su último trabajo 16 Tesis de economía política (2014)?
Enrique Dussel: Más que una crítica al capitalismo como tal, que ya se hace en muchas obras, a mí lo que me interesa en estas 16 tesis es el debate dentro de la Teoría de la dependencia: si ésta funciona o no. Hubo casi una unanimidad, allá después de los sesenta, de que eso era una teoría burguesa y el marxismo tradicional la desechó. Pero yo en una lectura desde Marx mismo, nunca la deseché. Lo que sí vi es que aún los grandes defensores de la Teoría de la dependencia, Theotonio Santos y otros, no la definían precisamente según Marx.
Yo a medida que leí Marx descubría textos que confirmaban la terminología centro-periferia. Después de muchas lecturas me di cuenta de que había un marco teórico para plantear el tema desde él. Las 16 tesis de economía política son una refutación a los que descartaron la Teoría de la dependencia, como Agustín Cueva, quien afirmaba que en Marx no había un lugar teórico para plantear la Teoría de la dependencia. Ésta es burguesa según ellos. En cambio yo sí sitúo a la dependencia desde Marx, ya que es el tema de la competencia entre capitales.
En cambio yo sí sitúo a la dependencia desde Marx, ya que es el tema de la competencia entre capitales.
A. Cueva decía que lo que interesa es la relación capital-trabajo, que la relación entre capitales sólo interesa al capitalista, no al obrero. Marx dice explícitamente que hay una explotación capital-trabajo pero también hay una explotación capital-capital. Sin embargo la teoría de la competencia en Marx no fue muy desarrollada, esto no lo vieron los críticos de la dependencia. El lugar teórico contra Agustín Cueva es situar el tema de la dependencia en la relación de capitales, de un capital desarrollado frente a otro menos desarrollado. En esa competencia, el término marxista es el de la transferencia de valor, de uno a otro, es explotación de capital sobre capital. Y el capital explotado entonces sobre-explota al trabajador del capital subdesarrollado. Marx se interesó por esto en la medida en que el capital subdesarrollado, explotado, sobre-explota al trabajo periférico. Esa es la tesis que vio Mauro Marini, es la característica de la dependencia en cuanto existe la sobre-explotación, del trabajo de la periferia.
Pero yo digo, esa sobre-explotación no es la esencia, ya que ésta es más bien la transferencia de plusvalor por la competencia, que lleva como consecuencia la sobre-explotación. Mauro Marini vio la consecuencia pero no la causa. La causa es la competencia entre capitales y la transferencia de valor. La sobre-explotación se da porque el capitalista debe recuperar el valor que pierde en la competencia entre capitales.
Ese es el fondo del libro, es una confirmación de la Teoría de la Dependencia. De paso, revisar las categorías de Marx en orden, histórica y lógicamente. Para que sea un marco categorial válido que luego se extienda hacia un análisis concreto. Eso es El Capital también, un marco teórico categorial con el que se hacen después investigaciones concretas. Esa era la intención de Marx, plantear un marco que luego fuera desenvuelto en casos prácticos.
Luego, cualquier aspecto influye a todos los demás. Podemos hacer un planteamiento político marxista, pero Marx no hizo esto, planteó el marco económico. No hizo un tomo para las categorías políticas, eso lo hicieron luego y llevó a malentendidos por todas partes.
IS: En esta obra que estamos comentando, usted da claves para entender la circulación del capital en cuanto al aprovechamiento que éste hace de la tecnología más avanzada y a la vez, de los salarios más bajos a nivel trasnacional. ¿Cómo explicaría esa parte de su crítica al sistema económico hegemónico?
ED: Esto es el tema derivado del marco categorial. Cómo las trasnacionales usan la tecnología y el salario para sacar la ganancia. Pero antes de esto habría que hacer el recorrido de cómo se construyen esas categorías para formular la pregunta. El capital trasnacional pretende que la economía es internacional y globalizada, pero no, necesita la frontera nacional para tener una media de salario bajo en un país como México. En México se paga poco salario al obrero y la frontera hace que no exista promedio con Estados Unidos. Si hacemos desaparecer la frontera, en 10 años Estados Unidos y México ganarían lo mismo o parecido. Así como ocurrió con la Alemania oriental y la occidental, donde al convertirse en un solo país, los salarios alcanzaron una media. Pero entonces ya no hay ventajas para el capitalista porque el salario de Leipzig es el de Hamburgo. Y se acabó la diferencia. Si la frontera desapareciera subiría el salario de la periferia, el promedio de salario baja, y entonces el capital no podría sacar ventaja.
En términos de Teoría de la dependencia el capital que tiene más composición orgánica o tecnología, el capital desarrollado según Marx −es decir “desarrollo” es un término de Marx que tiene antecedente en Hegel− produce bienes con menos valor. Si ponemos esa tecnología en la periferia, se produce con menos valor (menos trabajo) a la vez que paga menos salario. Entonces la trasnacional saca partido del salario de la periferia y destruye el capital periférico al producir con mejor tecnología. Pero al mismo tiempo también destruye el capital central de Estados Unidos que no tiene industria en la periferia ya que no puede competir con los salarios bajos. Es como una partida de billar en una jugada a “dos bandas”, liquida el capital periférico porque tiene mejor tecnología, liquida al capital que se encuentra en el centro porque absorbe menor salario. Esa es la conclusión del libro. Para ello hay que alcanzarla pasando por las categorías que anteceden a esa conclusión.
IS: Ante esta anarquía capitalista, sin marco regulatorio ni legal ¿Cómo vamos entonces de una economía que tiene como objetivo la tasa de ganancia a otra donde la vida sea el criterio de acción económica?
ED: Todo el capital tiene como objetivo el aumento de la tasa de ganancia. El pensar que la vida fuera la categoría fundamental de la economía sería una revolución. Hoy en el diario La Jornada, dice que en el 2050 si siguen las cosas como ahora, se van a necesitar tres planetas. Lo cual va a significar una crisis mucho más profunda que la actual. El capital se torna imposible en el futuro. Se tiene que pasar a un modelo menos destructivo, más ecológico, siendo el criterio la vida y no la tasa de ganancia. Y esto funciona como un horizonte utópico que sin embargo va a tener que ser concretizado de alguna manera.
IS: Para ello la presión de los movimientos sociales al poder político es algo muy a tener en cuenta. Usted, antes de 16 Tesis de economía política publicó dos volúmenes de Política de la liberación. En esos procesos sociales ¿Cómo analiza la filosofía de la liberación estos conflictos sociales?
ED: Sí, son los que se oponen a esta hegemonización de la tasa de ganancia. Son aquellos que lo sufren. Cada movimiento social es una carencia no cumplida. Si existe machismo, hay un movimiento feminista que lucha en contra de ese machismo. Si la naturaleza se destruye, tenemos un movimiento ecologista. Los movimientos sociales son tan variados como las necesidades no cumplidas, y van a ser inevitables. Porque hay quienes den su vida por un futuro mejor, donde esas carencias no existan.
Los movimientos sociales son las respuestas a las carencias que provoca el sistema. Y el pensamiento filosófico debe pensarlos, yendo a la fundamentación última. Pero aterrizando en lo concreto, si no lo hace empieza a ser un pensamiento que flota en el aire. Y que ideológicamente confunde más que aclarar estos problemas de la humanidad. Hay que aterrizar los temas para su pertinencia proponiendo soluciones. Explicándolo a los actores sociales que se movilizan por un dolor, por una necesidad no cumplida y por una conciencia ética que les hace luchar. El filósofo da las razones a la gente, y explica por qué y cómo ayudar a que se realice esa crítica a un sistema que nos lleva al precipicio.
IS: La izquierda europea sólo ahora empieza a dar cuenta de las herramientas tan útiles que proporciona la reflexión Latinoamericana de los procesos sociales ¿Cree usted que el eurocentrismo tiene algo que ver en todo ello?
ED: Estaba leyendo el último librito de Agamben, el filósofo italiano, que tiene por título El misterio del mal. Benedicto XVI y el fin de los tiempos. Un librito sobre la renuncia del Papa Benedicto XVI. Donde hace un análisis utilizando a W. Benjamin y San Agustín, que fue sobre quien hizo su tesis Benedicto XVI. Ratzinger es un moderno europeo creyente y miembro de la Iglesia y ve en ella la presencia del anticristo, que es la corrupción dentro de la propia Iglesia. Y a su vez la existencia del Mesías, la Iglesia como pecadora y justa al mismo tiempo. Y Benedicto se siente impotente ante la corrupción y decide retirarse. Pero Agamben sólo hace un análisis de lo que pasa en Europa, es decir una visión eurocéntrica de un fenómeno europeo.
Sin embargo, siguiendo el argumento de Ratzinger podemos preguntar¿y ahora qué? pensemos en el sucesor, que es Francisco. Que viene del sur. Y justo en ese momento me viene un artículo de un colega, Scannone donde escribe cómo este papa no es simplemente símbolos o gestos populistas. Sino que tiene detrás una teología, una teología del pueblo, elaborada durante treinta años por un grupo de pensadores argentinos de la liberación, de la cual Agamben no debe saber absolutamente nada. Scannone se opone a la visión de Agamben. Según Scannone el papa es la expresión de la teología del pueblo que justamente para Agamben sería el momento mesiánico de la Iglesia.
Yo diría simbólicamente, elaborando el tema, que el nuevo Papa “no ha dormido en el Vaticano”, es decir, no se quiere corromper.
Yo diría simbólicamente, elaborando el tema, que el nuevo Papa “no ha dormido en el Vaticano”, es decir, no se quiere corromper. Y tiene fuerza porque se apoya en la vitalidad de un pueblo de la periferia y piensa que puede cambiar el mundo. En cambio Ratzinger ya se da por vencido. Esta situación es análoga al pensamiento europeo, donde si están valiendo cuestiones teológicas dentro de la Iglesia, también la filosofía europea empieza a pensar que las ideas Latinoamericanas pueden ser útiles. La teología de la liberación está fundamentando las acciones de un personaje central en la cultura europea como es el papado. Lo cual le permite comenzar a renovar esa institución tan vieja. Sería interesante oponer Scannone a Agamben filosóficamente, ya que éste hace una reflexión sobre legalidad y la legitimidad. Ya que dice que la legalidad no es que le falte legitimidad, sino que directamente se ha convertido en ilegalidad. Este planteamiento aunque no se dé cuenta, lo hace atrapado en el puro pensamiento europeo. Latinoamérica, Asia y África están presentando una situación que exige al europeo abrir los ojos para tener una visión más universal de la situación.
IS: El proyecto de Iberoamérica Social, tiene precisamente como objetivo la multidireccionalidad de las ideas y la descentralización de la producción científica. ¿El fin de la hegemonía de las ideas viene también por el fin de la hegemonía económica? ¿Cómo ve la filosofía de la liberación este panorama?
ED: No creo que haya habido una hegemonía de las ideas, lo que pasa es que las ideas expresan en último término la realidad. Si Kant tiene tanta aceptación en la Modernidad, y sobre todo en el siglo XIX, es porque explica la ética que justifica la explotación del obrero. Siempre he dicho que en la Crítica de la razón práctica él justifica cómo, la persona que no ha recibido la felicidad por sus actos, gracias a la otra vida puede recibir la felicidad que no ha tenido en la tierra. Mejor argumento para justificar el dolor de las víctimas, del obrero, no lo hay. Kant se impone, pero no es que la idea rija, sino que garantiza la reproducción del sistema y justifica la acción. Kant explica lo que está pasando y justifica la situación. Las ideas corroboran la praxis y lo mismo pasa con Hegel.
El pensamiento, por otro lado, también puede analizar para transformar, en ese caso estamos ante una filosofía crítica. La filosofía de la liberación desde los 70, pregunta, con Salazar Bondy ¿es posible pensar la periferia? Es decir, ya hace una pregunta crítica universal para todas las periferias. Según él, no de manera independiente si seguimos repitiendo. Zea le responde que sí, ya que la filosofía “sin más”es siempre pensada en una situación concreta. Aunque en el 40 había dicho que no hay autenticidad en esa reflexión. Yo digo que sí tenemos filosofía auténtica si la hacemos crítica. No es sólo filosofía situada ni es sólo negar la filosofía porque se queda en la imposibilidad de repetir otras ideas, sino que yo abro un camino intermedio al negar la repetición y hacer crítica. Sí que hay un pensamiento propiamente Latinoamericano. Bondy esto no lo desarrolló y Zea lo hace desde el 73 cuando lo adopta a partir de que estuvo en Buenos Aires.
La filosofía de la liberación surge en diversos lugares como Brasil, Perú, Argentina desde las luchas populares latinoamericanas. Que justamente, retomando el libro de Agamben, se plasman en el Papa Francisco, se hacen presentes a través del Papa quien estaba involucrado al lado de esta filosofía. Estábamos dando conferencias con Scannone en el 69 en el Colegio Maximum donde el Papa actual dormía, cuando Bregoglio era el provincial de los Jesuitas. La historia se toca, y de pronto acontecimientos locales se están trasformando en acontecimientos universales. Bergoglio afrontó la dictadura de forma inteligente y ambigua, y por eso fue criticado, pero tenía claro que había que abrirse hacia la periferia y eso es lo que está llevando acabo.
Las ideas de la filosofía de la liberación están presentes ahora y éstas son también importantes ya que como decía Lenin, una revolución sin teoría no puede “transitar en el tiempo”, no puede no contradecirse para mejorar. Sólo teniendo una teoría la revolución puede llevarse a cabo y también ser mejorada la propuesta.
Las ideas de la filosofía de la liberación están presentes ahora y éstas son también importantes ya que como decía Lenin, una revolución sin teoría no puede “transitar en el tiempo”, no puede no contradecirse para mejorar.
IS: En nuestro próximo número trataremos la temática de las minorías sociales, ya que, la exclusión sexual o de raza es algo transversal también a todas las periferias. ¿Cómo aborda el concepto de “otro”, de la diferencia sexual o racial la filosofía de la liberación?
ED: Creo que la filosofía de la liberación, después de plantear temas universales, se dio cuenta de que la filosofía bajaba a temas particulares. El tema del género en la relación varón-mujer que yo llamé erótica. Maestro-discípulo, que llamé pedagógica. La producción y el intercambio, la económica. La relación hermano-hermano sería la política. Esa filosofía se ha hecho mucho mayor planteando en cada campo unas categorías específicas. Sin embargo la filosofía de la liberación actúa como un metalenguaje, ya que las categorías de la proximidad, exterioridad, mediación, alienación, totalidad, valen para esos campos más específicos y a la vez transversales como la raza o el género. La filosofía de la liberación también tiene conciencia de la interculturalidad y el diálogo, sabiendo que no se está exento de determinaciones a pesar de tener una validez universal. Es como dice Boaventura, una traducción, que se hace por un pasaje a la semejanza global. Que nos permite abordar temas como raza, género, desde la totalidad, para después ver cómo funciona analógicamente. Esa traducción también la trata Walter Benjamin, quien es intuitivo. Enigmáticamente también él nos da que pensar, en el sentido de que tiene una teoría de la traducción.
IS: Esas son las profundizaciones que la filosofía de la liberación hace sobre estos temas y como vemos, también en muchos sentidos sobre la teología.
ED: La filosofía, que es un pensamiento basado en la razón, secular, universal, no puede dejar de comunicarse con eso que es cultural e histórico: la teología. En sus manifestaciones maoístas, bramánicas, taoístas. Siendo éstos discursos que tratan enigmas que la filosofía no puede resolver. En mi caso intuí esto mismo desde que era estudiante. Yo nunca dejé de trabajar filosofía y teología. Parecía hace treinta años un absurdo, pero Agamben me empieza a dar la razón ya que es un tema de símbolos, de enigmas que la filosofía no resuelve. En mi recopilación de obras completas hay una sección de historia y crítica teológica.
Yo he hecho una crítica a la teología como Marx. Destruyendo la teología que justifica al capitalismo. Hay que llegar al nivel teológico, por ejemplo criticando la teología Calvinista que aceptó los orígenes del capitalismo. Ellos invirtieron la teología, así como el presbiterianismo con Adam Smith. Invirtieron la teología –así no veían su perversidad− y hay que invertir la inversión. Desde estas herramientas de la filosofía de la liberación también se puede hacer una crítica a las teologías en las distintas culturas. Por ejemplo un acrítica al taoísmo y confucianismo que invierten a Confucio. Que fue utilizado por el imperio para darle orden. Pero hay que ir a las fuentes originarias para criticar las malas interpretaciones teológicas. Hay que hacer la crítica a todas las teologías, como los árabes, por ejemplo, que critican la cultura Occidental, y siguen inclinaciones religiosas, y sin embargo no se dan cuenta de que la adopción de la economía capitalista contradice lo que el profeta estaba indicando. Es tomar el Corán y renovarlo con lo que dijo el profeta. Vemos incluso que Mahoma fue expulsado de la Meca por una crítica a la economía, que denunciaba las tribus que comerciaban con oriente. Hay textos del Corán que dicen que hay que distribuir la riqueza, esa crítica hay que renovarla. Es una crítica teológica porque es desde el Corán, dentro del discurso cultural musulmán que denuncia una teología inversa. Según Marx, la crítica a la religión es el principio de la crítica a la política y a la economía. No hay que hacer tanto teología, como crítica de la teología. Eso ha sido la elaboración de la filosofía de la liberación.
Es igual que en Latinoamérica, donde no llega el cristianismo sino la cristiandad. Donde hay una contradicción entre valores cristianos y lo que se hizo en la conquista. Aquí un gran crítico es Bartolomé de las Casas que ponía la teología de pie. Eso es una historia, no de la Iglesia, sino una historia-crítica de la Iglesia. Cuando presenté mi trabajo a los protestantes, entre otros a Mauricio López, me dijo que esa era una historia de la Iglesia ecuménica, una crítica a lo que hizo la Iglesia, a la cristiandad, desde el cristianismo de los primeros siglos.
Esto repercute a todos los niveles, en el género, en la economía. Más que hacer teología hay que hacer crítica a la teología. Esos son los más de quince tomos de teología que he escrito y que ahora vamos a publicar. En América no llega el cristianismo sino la cristiandad, Bartolomé denunció esto, la evangelización que hicieron. Yo no hice una historia de la Iglesia, sino una crítica de la Iglesia. Es una crítica que exige ser cristiano como en los primeros siglos. Se veía esto como clerical. Sin embargo ahora me da la razón Agamben. Era la intuición de Marx y de Walter Benjamin. Los grandes fueron los que criticaron la evangelización y no los que pretendieron hacerla. Porque los que evangelizaron, sin darse cuenta destruyeron las culturas indígenas y dieron una justificación a la conquista. Bartolomé decía “mejor que se vayan como estuvieron que no muertos” es decir, entre la vida y la pretendida evangelización, mejor es que continuaran como estaban, pero vivos. Yo descubrí a Bartolomé cuando en el 62 presenté mi tesis en la Sorbona, en España todavía se decía que Bartolomé era un loco. Que había agrandado las cifras, que metió millones indios de muertos, Menéndez y Pidal afirmaba esto por ejemplo. Y en cambio cuando yo leí a Bartolomé, pensé que era un genio. Un crítico contra corriente. Era la crítica a la teología. Un filósofo que tomaba la teología invertida y la ponía de pie, estaba de cabeza.
Para citar este artículo: Morollón, D. (2014). Economía, teología y liberación. Entrevista a Enrique Dussel. Iberoamérica Social: revista-red de estudios sociales (III), pp. 8 – 14. Recuperado de https://iberoamericasocial.com/economia-teologia-y-liberacion