Parece indiscutible que la nunca fácil relación entre tradición y modernidad es la problemática en la que se halla incurso el mundo árabe contemporáneo, que se debate entre la adhesión incondicional a unos principios que no admiten crítica ni son pasibles de revisión histórica y la necesidad de adaptarse a un mundo en permanente cambio que ha evolucionado hacia formas de vida y de pensamiento que, contrariando en apariencia las bases en que se asienta, no puede dejar de sentir como extrañas. Esta problemática no es nueva, ya que continuidad y ruptura son los polos entre los que, desde siempre, oscilan individuos y sociedades cuando han de enfrentarse a situaciones críticas. Y, desde luego, la civilización araboislámica, con sus muchos siglos de historia, con tensiones internas y externas no menores a las suscitadas en el seno de otras civilizaciones, ni ha sido ni es, evidentemente, ajena a ellas.
Por otra parte, contra la opinión más difundida en nuestros días, el mundo araboislámico dista mucho de ser un bloque monolítico y homogéneo; antes bien, constituye realidad sobremanera extensa y variada, de una complejidad inasequible a las representaciones acomodaticias y simplificadoras que se suelen ofrecer de ella. Para comprobarlo, basta con aproximarse al pensamiento árabe de nuestro tiempo, que, desde las diferentes áreas de las ciencias humanas, parece haber aceptado sin reservas la tarea crítica que le cumple: cuestionarse, imparcial y objetivamente, sus fundamentos y su historia a fin de elaborar una concepción del mundo racional y científica, acorde por ello a los imperativos de nuestra época.
Así lo demuestran, en efecto, figuras de la talla del sirolibanés Adonis y del palestino E. W. Said que, en el terreno de la estudios literarios e historiográficos, respectivamente, han indagado con extraordinaria penetración y agudeza en torno a las bases culturales sobre las que se asienta el mundo árabe y sobre su tránsito hacia la modernidad, a menudo dificultado por la oposición de oscuras fuerzas tanto centrífugas como centrípetas. Y así también los marroquíes Fátima Mernissi y Muhammad Abid al-Yabri, que, con rigor y riesgo, por medio de serias y profundas investigaciones sociológicas y filosóficas atentas a impugnar el pasado como referencia sagrada y denunciar los intereses políticos, económicos, sociales y culturales que se ocultan tras esta concepción, han aportado vías alternativas a la lectura canónica de la tradición, imperante, aunque no exclusiva, en la civilización araboislámica.
Avanzadilla de un movimiento liberado –y liberador- de seculares prejuicios, todos ellos parecen partir del presupuesto enunciado en algún lugar por Adonis: (…) que la modernidad, en la cultura árabe, es cuestión del pensamiento árabe en diálogo consigo mismo y con la historicidad dentro del patrimonio árabe. Por eso, su perspectiva debe ser, primero, mirar las estructuras de la vida árabe y del pensamiento árabe. Que el pensamiento árabe interrogue a la modernidad supone una auto-interrogación, antes que nada. No sería correcto buscar la modernidad árabe desde una perspectiva occidental, dentro de los presupuestos de la modernidad occidental, sino que se debe buscar en el horizonte del pensamiento árabe –como fundamentos y como historia- y dentro de sus propios presupuestos, con sus instrumentos de conocimiento y en el marco de cuestiones que suscitaron o que resultaron de ellos».
Entre otras cosas, porque, como ha puesto de manifiesto E. W. Said en su acerada crítica del orientalismo: «Las representaciones del orientalismo en la cultura europea acumulan lo que podríamos llamar una consistencia discursiva que no solo tiene historia sino también una presencia material (e institucional) que mostrar. (…) Lo que quiero decir sobre este sistema no es que sea una mala representación de alguna esencia oriental –en la que de momento no creo-, sino que actúa, como normalmente lo hacen las representaciones, con un propósito, de acuerdo a una tendencia y en un ambiente histórico, intelectual e incluso económico específico. (…), en gran medida, el orientalista proporciona a su propia sociedad representaciones de Oriente que: a) llevan su impronta distintiva; b) ilustran su concepción de lo que Oriente puede o debe ser; c) rebaten conscientemente las opiniones sobre Oriente; d) ofrecen al discurso orientalista lo que en ese momento parece que más necesita; y e) responden a ciertas exigencias culturales, profesionales, nacionales, políticas y económicas de la época».
De ahí la necesidad de acudir preferentemente a métodos como el que pone en práctica al-Yabri en su Crítica de la razón árabe, que, consciente de que “un pueblo solo puede recuperar en su conciencia su propio patrimonio cultural o lo que de él depende. En cuanto al patrimonio humano en general, en lo que tiene de universal, un pueblo lo vive necesariamente desde dentro de su propia tradición y nunca desde fuera”, desde el distanciamiento crítico, propone una lectura intracultural del rico patrimonio filosófico árabe, esto es, un método que trata de recuperarlo desde dentro, por medio del análisis y de la reflexión en torno a sus valores específicos. Una especificidad que, en modo alguno, implica un repliegue total sobre sí mismo, sino que, susceptible de proyectarse hacia el exterior, asegura la comunicación con experiencias semejantes –que no idénticas- producidas en el seno de otras tradiciones filosóficas.