Desde la cosmovisión de los pueblos indígenas, las montañas, los árboles, las piedras, el agua, y los caminos se convierten en símbolos que expresan el vínculo entre el mundo de los espíritus y el mundo terrenal, dando cuenta de la sacralidad de un lugar y configurando un sistema de interacción entre naturaleza y cultura.
Una serie de investigaciones (Stehberg, 2006; Bustamante, 1994) sobre el pukara-waka del cerro Chena, y diversos sitios de Santiago (Manríquez y Planella, 1994; Stehberg y Sotomayor, 2012), han permitido sostener la presencia indígena en la zona. Santiago no se fundaría con la llegada de Pedro de Valdivia, sino más bien habría sido un espacio cultural habitado y organizado como un nuevo taypi (centro) administrativo del Kollasuyu, en su condición de zona fértil, con abundante vegetación y afluentes de agua. Nos encontramos con una cartografía sagrada similar a otras zonas andinas, donde el centro, en nuestro caso la Plaza de Armas, determina el punto inicial desde donde se articulan cerros (como el Santa Lucía, Renca, Blanco, San Cristóbal) y wakas a través de una red de ceques (líneas imaginarias) que dan cuerpo a diversossitios sagrados (Bustamante, 2006; TaypiAru, 2011).
El territorio remite a una categoría que reúne espacio y colectividad, que se considera propio, siendo construido simbólicamente (Barabas, 2014). En la espacialidad territorial indígena los símbolos representan los dominios ancestrales, los seres espirituales que permanentemente interactúan con el universo y los humanos, y de cuya permanencia dependen la existencia de los distintos seres (Zapata, 2010).
En el mundo andino la sacralidad se expresa en las wakas, fuerzas sobrenaturales que configuran sitios, objetos sagrados y hasta personas, donde la fuerza de la pacha, la tierra, se expresa de diversas formas, como piedra, agua, tierra, o como divinidades, pero sobre todo son ordenadores macro y micro espaciales que dibujan y establecen una geografía sagrada (Cruz, 2009; Méncias, 2009; Pimentel, 2009). Toda waka tiene una fuerte relación con el culto a los antepasados, pero al mismo tiempo es un lugar de concentración de poder y energía, que puede ser natural o también creado por un hombre o una mujer de amplio conocimiento, por lo que no sólo remite al pasado sino también al ejercicio actual de resignificación del espacio desde sus usos y apropiaciones por una colectividad.
En esta construcción de sacralidad, diversos cerros fueron considerados sagrados por contener wakas o por ser una (Cruz, 2009). Los cerros no sólo son considerados deidades sino también como abuelos (Martínez, 1983), ampliando así la parentela de una comunidad a la colectividad de wakas. Es así que una comunidad aymara o quechua, un ayllu, se vivencia como la agrupación de parientes jaqui o runa (personas), parientes chacras, parientes sallqa (espíritus) y parientes wakas, que viven en una “casa” o pacha (tierra) que los protege. Por ello cuando una comunidad está de fiesta, lo están también sus animales, plantas, cerros y muertos. A su vez, y en relación al principio chacha-warmi (hombre-mujer), todas las entidades son parte del sistema sexo-género, por lo que existen cerros machos y cerros hembras (Rengifo, 1996).
Los cerros, abuelos, antepasados protectores de los pueblos, llamados achachilas, junto a las montañas tutelares, los Apu, dibujan esta sacralidad plasmada en el territorio (Cruz, 2009), vinculando naturaleza, fertilidad y fenómenos meteorológicos con el orden cosmogónico (Vitry, 2007). En esta organización territorial los Apu son los guardianes mayores, que cumplen esa función dada su altura y por su cercanía al Tata Inti (padre sol), y los achachilas son los cerros más bajos o hermanos menores, protectores de las comunidades locales, donde habitan y recuerdan a sus ancestros (San Ramón, el cerro Provincia, El Abanico, la Punta de Dama, entre muchos otros).
El valle central, así como todo el cordón de la Cordillera de Los Andes, refleja esta dinámica de sacralización, tanto en el pasado como hoy; es así que en la región metropolitana podemos encontrar wakas-cerros como el Chena, achachilas como el cerro Blanco (Wechuraba) y Renca, y Apu como el cerro El Plomo.
Hace varios años tanto en cerro Blanco como en el Chena diversas organizaciones han recuperado estos espacios, como una manera tanto de defensa de su condición histórica de zonas sagradas, como para su conformación actual como lugares de encuentro.
En el cerro Blanco la Coordinadora Nacional Indianista (CONACIN) se ha establecido como su guardián, recuperando su sacralidad mediante la protección de una zona de piedras tacitas, y la elaboración de altares para la realización de ceremonias, coordinando o siendo partícipe de diversas actividades en el marco del calendario andino indígena-mestizo, como el día de Eqeqo, donde se conmemora a una entidad vinculada a la fertilidad y abundancia; el día de Comadres, como encuentro entre mujeres antes de carnaval; Anata o carnaval andino, donde se celebra la vida y la fecundidad de todas las cosas durante tres días mediante el desentierro de José Domingo Carnavalón; Inti Raymi o fiesta del sol, que se realiza durante el equinoccio de invierno (21 de junio); Wiñay Pacha o fiesta de difuntos, para conmemorar a nuestros muertos; entre otras festividades y ritualidades. El lugar donde se realizan la mayoría de estos hitos del mundo andino es la Casa Andina, donde además ensayan grupos de Lakitas (Manka Saya, Nuevo Milenio, San Juan y Kullallas) y se realizan tanto reuniones, encuentros como actividades de organizaciones aymara-quechua como Kurmi, de grupos de danza y música andina, y del Bloque Andino por el Agua y los Territorios. Además se encuentra uno de los jardines infantiles étnicos emblemáticos de la comuna de Recoleta, a los pies de cerro, el Adkintún.
El cerro Chena, como bien se señala anteriormente, ha sido reconocido como patrimonio indígena ancestral a través de una serie de hallazgos arqueológicos que darían cuenta de su condición de waka, tanto por los materiales que ahí se encuentran, su configuración en forma de puma, como por su direccionalidad hacia el Apu El Plomo y en directa relación a los solsticios y equinoccios, estructura similar a la que nos encontramos en Cusco, eje y ombligo del Tawantinsuyu. El Centro de Estudios Andinos Pucara ha sido la principal organización que ha generado diversas políticas de protección y resguardo de esta zona, además de organizaciones como Jacha Marka, organización aymara y quechua, y la comunidad Santiago Marka. Al igual que en cerro Blanco, se realizan actividades como la celebración del Anata, el Inti Raymi y la fiesta de Difuntos o Todas Almas, destacando la festividad de la Chakana o Cruz de Mayo, donde más de veinte agrupaciones de danza, específicamente de tinku, celebran el cénit de la cruz del sur, momento en que se encontraría en una posición vertical respecto del observador, y que diversos pueblos indígenas de nuestro hemisferio asociaron esta situación con la apertura de un portal de conexión entre lo celestial y lo terrenal.
Hoy, ambos espacios se encuentran en grave peligro. Las personas que ocupan y gestionan el Apu Wechuraba, nominación que se le ha dado al lugar del cerro Blanco ocupado tanto por organizaciones indígenas como no indígenas, han informado la revocación del comodato por parte del Servicios de Vivienda y Urbanización (SERVIU), quienes se habían comprometido a entregar recursos para la implementación de diversas áreas a cargo del Parque Metropolitano, lo que nunca aconteció. Por otra parte en el cerro Chena hace alrededor de dos años una retroexcavadora asociada a la empresa inmobiliaria Canquén Norte S.A, cuando realizaba una serie de labores en el predio agrícola colindante, destruyó más de 200 metros de vestigios incaicos, incluyendo torreones y la puerta de acceso al centro ceremonial (que se ubica en dirección al sol siendo considerada por ello como un punku). Todas estas situaciones atentan contra lo suscrito por el Estado chileno a fines del 2008 con la ratificación del Convenio 169 de la OIT y el resguardo al patrimonio indígena, pero sobre todo reflejan la negación e invisibilización histórica en que el Estado de Chile ha operado respecto de la condición pluri e intercultural del país. Es por ello que la lucha y la defensa de cerros y wakas se ha convertido en una reivindicación política e identitaria, de reconocimiento de lo que nos constituye como comunidades, y por lo mismo se ha dado inicio a una serie de movilizaciones en torno al reconocimiento de esta geografía sagrada.
Referencias
Barabas, A. 2014. La territorialidad indígena en el México contemporáneo. Chungará3 (46):437-452.
Bustamante, P. 1994. La Huaca del Cerro Chena (manuscrito). Disponible en: www.intijalsu.cv.cl (consultado: 03/02/2009)
Bustamante, P. 2006. Santiago de Nuevo Extremo ¿una ciudad sin pasado? Revista Centro de Estudios Arquitectónicos, Urbanísticos del Paisaje 9: 1-10.
Cruz, P. 2009. Huacas olvidadas y cerros santos. Apuntes metodológicos sobre la cartografía sagrada en los Andes del sur de Bolivia. Estudios Atacameños 38:55-74.
Manríquez, V. y M. T. Planella 1994. Perspectiva de investigación arqueológica a partir de los resultados del estudio etnohistórico sistemático de una región de Chile Central. Actas del 2º Taller de Arqueología de Chile Central.
Martínez, G. 1983. Los dioses de los cerros en los Andes. Journal de la société des américanistes 69 (1):85-115.
Méncias, J. 2009. Huacas sagradas y extirpación de idolatrías: el caso de la Iglesia de San Sebastián visto desde la cerámica. Khana, Revista Municipal de Culturas 5 (s/p).
Pimentel, G. 2009. Las huacas del tráfico. Arquitectura ceremonial en rutas prehispánicas del desierto de Atacama. Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino 2(14): 9-38.
Rengifo, G. 1996. El ayllu (manuscrito).
Stehberg, R. 2006. En torno al simbolismo del Pucará de Chena. Diseño Urbano y Paisaje 9 (3):1-9.
Stehberg, R. y G. Sotomayor 2012. Mapocho incaico. Boletín del Museo Nacional de Historia Natural Chile, 61: 85-149
TaypiAru, 2011. Santiago JachaMarka: Danzas, cosmovisión, festividades y acción política en el espacio urbano. Editorial Quimantú. Santiago.
Vitry, C. 2007. Caminos rituales y montañas sagradas. Estudio de la vialidad inka en el nevado de Chañi, Argentina. Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino 12(2): 6984.
Zapata, J. 2010. Espacio y territorio sagrado. Lógica del ordenamiento territorial indígena. Tesis de Grado, para optar el título de Magíster en Estudios Urbano – Regionales, Universidad Nacional de Colombia.