¿Por qué ser tratado de borracho era una injuria si mucha gente bebía y se embriagaba?
En la época moderna, las formas de insultar al prójimo eran numerosas y creativas. Hoy nos interesa explorar un poco, por qué tratar a alguien de borracho era un insulto y entender su significado más profundo. La injuria, como he expuesto en mis trabajos recientes, es tan antigua como la humanidad y está estrechamente vinculada a las pasiones humanas. Es y era una forma de agraviar, ofender y molestar a un contrincante o enemigo, fuera con acciones, palabras o gestos. En el siglo XVI decía el prosista franciscano fray Juan de Dueñas, que las personas malas y perversas ofendían con injurias.
Veamos la potencia del término “borracho”. El lexicólogo Sebastián de Covarrubias nos cuenta que el emperador Tiberio fue “tan gran borracho” que le llamaron “Biberio”.
Las escrituras bíblicas dedican 35 versículos diferentes a los borrachos. A ellos se les prometía estar excluidos del reino de Dios junto a los avaros, difamadores, ladrones, estafadores, glotones, inmorales, idólatras y necios. A los borrachos se les comparaba con animales furiosos y perniciosos. Se les culpaba de lujuria. Hathor, Dionisio y Baco eran en las mitologías egipcia, griega y romana deidades asociadas con la fiesta y el vino. Si bien se les consideraba figuras liberadoras, tenían aspectos de su personalidad vinculadas con la furia y la locura.
Es quizás por estas asociaciones que siempre que se injuriaba a alguien de borracho se le acompañaba de otros adjetivos relativos al consumo excesivo -en aquella época sobre todo del vino- o a comportamientos desmedidos.
En un proceso judicial del Nuevo Reino de Granada puede percibirse perfectamente cómo un hombre que se emborrachaba públicamente podía ser considerado infame, vil y bajo. Al estar “lleno de vino” se comportaba de manera desvergonzada y es por esto por lo que al tratar a alguien de “borracho” se le estaba vejando de la peor forma.
En 1623 Juan Moreno, alcalde ordinario del Valledupar y otros caballeros pertenecientes a la “justicia y regimiento” de la villa se encontraban presos desde hacía 44 días por haber sido incriminados en la postura de unos pasquines. A uno de los testigos que depuso en su contra, Francisco del Álamo, lo buscaban invalidar por decir ser “un hombre infame, vil y bajo por se haber emborrachado muchas veces públicamente y haberle apaleado”.
En otros casos que he estudiado podemos también encontrar las asociaciones que podían venir a la mente de un injuriador cuando impugnaba a otro de borracho.
En una carta infamatoria firmada con pseudónimo, pero presumiblemente escrita en 1573 contra el oidor de la real audiencia de Santafé, Alonso de la Torre por el propio presidente de la Audiencia, Andrés Díaz Venero de Leiva, este lo acusaba de “tomarse todo el vino”. A otras personas con quienes también tuvo diferencias, según de la Torre, los trató “a unos de borrachos a otros de moros y a otros de judíos tratando de ellos otras muchas infamias siendo personas muy principales”.
En un pleito ocurrido en 1591 entre las esposas de dos artesanos de la ciudad de México se tildó a uno de los maridos, el injuriado en un libelo, de ser “borracho que se embriaga con el vino”, además de tratarlo de judío y a su esposa de alcahueta de la hija de ambos, una muchacha doncella, es decir, virgen.
En 1597 en la villa de Colima en la Nueva España, Sebastián de Valderrama, un visitador eclesiástico que había excomulgado a unos personajes notables fue tachado, en la propia tablilla de excomunión de “grandísimo bellaco, loco, borracho, ladrón que cobra lo que no le deben”.
En 1646 el inquisidor Juan de Mañozca y Zamora, también arzobispo de México trató al canónigo Juan de Peralta de borracho e incapaz en medio de una tormenta política de varios años que involucró a los jesuitas. En esa guerra entre amigos y enemigos del protagonista, el obispo Juan de Palafox, uno de sus amigos, el obispo de Oaxaca, Bartolomé de Benavente y Benavides calificó a los inquisidores de “consejo de oidorcillos, consejerillos, amancebados, borrachos y sabandijas”.
En un libelo de 1650 que supuestamente le habría escrito el cronista y escribano neogranadino Juan Flórez de Ocariz al que fuera en algún momento el oidor más antiguo de la Real Audiencia, don Francisco de Prada, lo habría acusado de no ser limpio, de beber vino y de fumar tabaco. Cuestionaba así su temperancia en el beber llamándolo subrepticiamente borracho ya que entre la población ibérica había un alto consumo del vino. Si no fuera así, la intención de tratarlo de borracho, no se entendería por la acusación aparentemente simple de que “bebía vino”.
La fortaleza de la injuria “borracho” ha atravesado siglos. Sólo el año pasado la corte suprema de justicia de Colombia cerró un proceso por injuria contra el senador Ernesto Macías quien había llamado “borracho” a Juan Carlos Vélez Uribe, ex gerente de la campaña por el “NO” a la paz. El proceso terminó en la retractación de Macías, quien dijo no tener pruebas de que Vélez hubiera consumido licor cuando ofreció una entrevista en el año 2016.
Para finalizar, recordemos que los borrachos eran, son y seguirán siendo personas incómodas porque el vino y otras bebidas espiritosas desatan la lengua, como lo explicitan los refranes “in vino veritas” y “el vino no trae bragas ni de paño ni de lino, porque el que ha bebido no sabe guardar secreto”.
Los asuntos culturales son curiosos pues no es que borrachos hubiera pocos ya que como escribía Fernand Braudel, desde el siglo XVI europeo el consumo de alcohol había aumentado en todas partes y en particular del vino de baja calidad que se había popularizado. Valladolid, por ejemplo, reportaba a mediados de siglo un consumo anual de 100 litros por persona. Estas rimas son muy indicativas:
Pequeños burgueses, artesanos y mozas,
Salid todos de París y corred a las guinguettes (locaciones de los arrabales de París)
Donde conseguiréis cuatro pintas al precio de dos
Sobre mesas de madera y sin mantel ni servilletas
Tanto beberéis en estas báquicas quintas
Que el vino se os saldrá por las orejas
Bibliografía
Braudel, Fernán. Bebidas y excitantes. Madrid: Alianza, 1994.
Covarrubias, Sebastián. Tesoro de la lengua castellana, 1611.
Macías Domínguez, Alonso Manuel. La ruptura matrimonial en la Andalucía de “las luces”: el divorcio eclesiástico en el arzobispado de Sevilla a fines de la modernidad (1750-1800). Huelva: Universidad de Huelva, 2020.
Silva Prada, Natalia. “La comunicación política y el animus injuriandi en los Reinos de las Indias: el lenguaje ofensivo como arma de reclamo y desprestigio del enemigo”. En Carranza, Claudia y Castañeda Rafael, Palabras de Injuria y expresiones de disenso: El lenguaje licencioso en Iberoamérica. San Luis Potosí, El Colegio de San Luis, 2016
Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
Es gestora y autora de los blogs:
Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.
El 8 de marzo de 2021 tuve el placer de participar en el segundo encuentro de “Mujeres haciendo historia”. De aquel momento rescato estas notas:
Mujeres insumisas del común: pesquisas en la Nueva España y en el Nuevo Reino de Granada. Por Natalia Silva Prada
Quiero partir de la siguiente pregunta: ¿Es posible rastrear la participación de la mujer en la vida política de los siglos XVI al XVIII? Aunque la historia cultural de la política en el periodo indiano parece un asunto netamente masculino, cada día nuevas investigaciones revelan la presencia de la mujer en espacios pocos atendidos por la historiografía.
Dos meses después de que ocurriera el gran tumulto de 1692 en la ciudad de México que llevó a una parcial quema del Palacio virreinal y de los archivos del cabildo, el erudito Carlos de Siguenza y Góngora sentenció en una carta que le escribiera a un almirante amigo suyo:
“las indias son peores que los indios”.
Si a los indios los calificó como a la más plebe de las plebes, podemos imaginar en qué nivel podían quedar las indias, a quienes se refirió como “la ingrata, traidora chusma de las insolentes indias” (Silva, 2007, 484). Sin embargo, esas frases misóginas, producto de su tiempo, son una importante señal que nos alerta sobre la capacidad de la mujer para, por ejemplo, protestar contra las injusticias que vivía en su propio entorno social.
Es sabida la dificultad de historiar a las mujeres de los sectores populares, pero en los últimos años se han hecho algunos progresos. Sin embargo, aun estamos en deuda con estudios sistemáticos que nos permitan un mayor acercamiento a su vida y participación en la vida política. La presencia histórica de las mujeres ha sido destacada, sobre todo, cuando podían ser ejemplo de altos valores, lo que ha llevado a su mistificación, pero no en aquellos casos en los que se les asocia con el mal, la crueldad y la muerte.
Yo he seguido a Arlette Farge en la idea de que la mujer es un sujeto político y de que hay que encontrarla actuando junto al hombre, no necesariamente en oposición a él. Lo que muchas veces se ha interpretado como un hecho social, tiene también una importante dimensión política que hay que rescatar.
Para mí, el primer encuentro cercano con las mujeres del siglo XVII ocurrió a través del estudio de un episodio de insubordinación violenta. La investigación sobre los motines guarda todavía enormes sorpresas como aquella en la que una india retó a un estudiante el día anterior al tumulto. El 7 de junio de 1692, unos jóvenes estudiantes se burlaron de la india que sus pares cargaban, supuestamente muerta, cómo símbolo de la injusticia de las autoridades y a la cual conducían para que el arzobispo la viera. Ella habría muerto por los golpes recibidos en la alhóndiga mientras intentaba comprar maíz. Los estudiantes les dijeron con sorna que no estaba muerta porque sudaba, pestañeaba y tragaba saliva. Ante esa provocación las indias según el erudito Carlos de Sigüenza y Góngora habría respondido:
“Qué sabeís vosotros de cómo están los muertos, perros estudiantes de modorro? Ahora morireís todo México como está ella”.
Sigüenza contó que les oyó decir en náhuatl, su lengua: “vamos con alegría a esta guerra, y como quiera Dios que se acaben en ella los españoles, no importa que muramos sin confesión ¿No es esta nuestra tierra? ¿Pues qué quieren en ella los españoles?”.
No sabemos si las indias habrían dicho esto exactamente, pero a Sigüenza le debieron traer las palabras que escuchó, ecos de las del cacique de Texcoco, don Carlos Ometochzin, ejecutado por la Inquisición (uno de los pocos pues la Inquisición no tuvo jurisdicción sobre los indios después de estos episodios funestos) en 1539: “¿Quiénes son estos que nos deshacen y perturban y vienen sobre nosotros y los tenemos a cuestas y nos sojuzgan?” (Silva, 2007, 422).
También sus acciones de colaboración durante los momentos violentos nos ‘hablan’ del importante apoyo logístico que dieron a sus pares masculinos: por ejemplo, llevando bolas de alquitrán y ocotes (madera de pino resinosa usada como combustible) para incendiar los edificios, participando en la pedrea, recogiendo las piedras que luego pasaban a los hombres o robando los cajones de los comerciantes en la plaza. Las mujeres indias fueron capaces incluso, de insultar al propio virrey reclamándole en su cara por la deficiente administración del abasto de maíz.
Varios notables historiadores de América Latina como Leon Campbell, William Taylor o las bolivianas Silvia Arze, Magdalena Cajías y Ximena Medinaceli han buscado desde hace varias décadas atender a este aspecto, buscando la participación específica de las mujeres en las rebeliones y motines. En 2007 Mónica Velázquez Sandoval se graduó en el pregrado de Historia de la Universidad Autónoma Metropolitana de México con una tesina sobre rebeliones femeninas en el siglo XVIII en la Nueva España dirigida por mí. De igual forma asesoré su tesis de maestría en la que exploró la participación y audacia de las mujeres de Cuernavaca en el siglo XVIII, trabajo con el que se graduó en 2010.
En el Nuevo Reino de Granada estamos aún en deuda con aproximaciones a la cultura política femenina, pero los archivos guardan muchas sorpresas. Ya se han empezado a desentrañar algunos aspectos del recurso a la justicia ordinaria, como lo ha hecho Héctor Cuevas Arenas en su libro Tras el amparo del rey (2020), pero creo que falta mucho trabajo para el periodo previo a 1781, como los que ya existen sobre la época de la independencia (los de Alonso Valencia, Catalina Villegas, Marta Lux Martelo, Isabel Cristina Bermúdez, Yuli Andrea Arias entre otros).
En varios motines ocurridos en el Nuevo Reino de Granada, las mujeres aparecen protestando. En Curití en 1800 indios e indias protestaron a la par contra su cura por maltratos físicos. El grupo que insubordinado se paró frente a la cárcel llamó a María Ascensión Sogamoso, una mujer hilandera, para que atestiguara sobre los maltratos sufridos en su propio cuerpo perpetrados anteriormente por el cura del lugar. Aquí, tanto hombres como mujeres se apoyaron y se defendieron. El indio Felipe Hernández en un altercado con el cura, quien resentía los desórdenes que decía creaba el juego de bolos, se lo llevó sin tener jurisdicción en ello a la cárcel y lo colgó del cepo para azotarlo. En el momento en que iban a comenzar los azotes, su mujer embarazada se interpuso entre su marido y el cura, generando una discusión sobre si azotarlo o no pues temían que ella sufriera un aborto.
En Supía en 1723, un apoyo similar entre indígenas de ambos sexos ocurrió cuando se elevó ante la justicia española un memorial en que se acusaban las brutalidades de un cura que había hecho abandonar el pueblo a una mujer que tenía bienes que perder. Las mujeres contaron a sus maridos indios los abusos del cura en el confesionario y expresaron verbalmente que esto sería un caso de llevar ante la Inquisición, la cual podía procesar al implicado por el delito de solicitación.
En un motín de Chiscas en 1753 se hizo mención particular de la participación de dos mujeres líderes. Se les oyó decir que “aquel día venían todos a morir”. Una de las indias le gritó al cura “que era un matador y un arriero”. Unos años después, en el mismo pueblo se habló de una tal María Asencia Alforita, que habría matado con sus hechizos al cura del lugar. En el motín de 1753, un testigo habló de algo que denota una estrategia y era que las dos indias debían acosar al cura mientras los varones entraban a su casa y le tiraban todos sus trastes y ajuares afuera de la casa cural.
Sin llegar al levantamiento violento, otras mujeres aparecen protagonizando formas de resistencia a través de los llamados maleficios. En varios pueblos como Silos, Tota y Chiscas entre 1746 y 1764, existen graves acusaciones de muertes provocadas contra importantes personajes. No hay que descartar el recurso de la yerbatería o curandería venenosa para ajustar cuentas o resistirse a la introducción del cristianismo. Considero que aquí se aprecia un importante gesto político en el que debemos profundizar y que por ahora es parte de un trabajo que estoy adelantando y que presentaré en el próximo congreso de historia en Cartagena en 2022. Como adelanto, puedo decir que en el caso de Silos, estas mujeres parecían interesadas con sus ‘encantos’, en evitar la presencia de un cura español que probablemente arrebataba su capacidad de comunicación con instancias sobrenaturales, la cual les fue prohibida desde el establecimiento español. El caso además señala, grandes debilidades en el proceso de evangelización católica.
En el pie del campanario de la iglesia, Juana Mogotocoro había enterrado un “congolo negro con polvos y un atadito de yerbas verdes trementinosas” con la finalidad de que “no hubiera cura”. Otro “entierro de encantos” fue colocado en el “corral del hato de nuestro Amo”, es decir, tierras de una cofradía. Uno más de los “encantamientos” fue puesto en la “Casa Real” para evitar que se impartiese justicia, acto que nos habla otra vez, de una mala aceptación del orden español y recordemos que nos encontramos ya en la segunda mitad del siglo XVIII. Juana no actuó sola, junto a ella fueron acusadas unas doce mujeres entre las que destacaron Maria Romualda, Juana Canuta y Juana Estrada, quien habría sido la maestra mohana de todas ellas.
El caso de la negra liberta Juana García y de sus hijas en la Santafé del siglo XVI, tiene curiosos pasajes rescatados por María Antonia Garcés, profesora emérita de la Universidad de Cornell. Juana García, que al parecer era partera, habría puesto una noche un papel o pasquín en el que anunciaba que dos oidores que iban con grilletes a España por delitos cometidos en el reino habían muerto en el navío la Capitana que se hundió en las Bermudas (el naufragio ocurrió, pero fue en las costas del Sahara). El nombre de Juana García sirvió para bautizar el cerro que después se llamaría Monserrate, en donde algunos la vieron irse volando, lo cual denota la idea de que se le consideraba “un poco voladora”, es decir, bruja. Juan Rodríguez Freile el cronista que registró esta historia, hablaba del librillo verde o librillo del agua, una forma de adivinar lo que sucedía en otro lugar leyendo en el agua y que había sido el método usado por Juana para anunciar el naufragio de los oidores. En este punto podemos preguntarnos, ¿Por qué Juana habría publicado ese papel y cuál era su objetivo? Pasajes como este deben llamar la atención de los historiadores de la cultura política.
Las mujeres de origen africano tuvieron también momentos en los que destacaron por insubordinarse a través del lenguaje o con gestos en sus cofradías o específicamente en situaciones de rebelión en los palenques.
En el Nuevo Reino de Granada hacia 1630 tenemos noticia de la reina Leonor, una mujer que habría asumido el liderazgo del palenque de El Limón en la gobernación de Cartagena. Un esclavo habría descrito así el momento en que ella asumió el mando:
“le metieron a la negra Leonor algún diablo en la cabeza, porque desde entonces empezó a mandar. Y todos le obedecían, hasta el capitán y el mandador porque le daba una cosa en la cabeza que le hacía andar como loca, dando caídas y golpes primero que hablase, y cuando volvía en sí decía mil disparates. Y en efecto la temían todos y le obedecían por reina”.
Es probable que esta descripción de ‘locura’ dada por el testigo estuviera basada en alguna interpretación sobrenatural por parte de los cimarrones y de la percepción de esta mujer como de una portadora de mensajes, así como de su capacidad (edad, linaje, reputación) para lograr asumir un liderazgo. Es imposible que la obediencia estuviera basada solamente en un trance asimilable a la locura. Recordemos que las mujeres de los reinos de África occidental, de donde procedían muchos de estos esclavos, podían ejercer el poder en función de una organización de tipo matrilineal.
A la reina Leonor no podremos conocerla por los aspectos positivos de su personalidad, situación bastante típica relativa a quienes protagonizaron movimientos de insubordinación. Probablemente no se considerará políticamente correcto sacar a relucir ciertas prácticas caníbales, todavía tabúes, de la reina Leonor y de los suyos, pero estos aspectos ayudan a encuadrar el poder de la reina entre los cimarrones.
Según declaración que hiciera el 1 de enero de 1636 Lázaro Angola, esclavo del capitán Alonso Martín Hidalgo y después de la incursión y matanza en el pueblo de indios de Chambacú:
“[…] todos se vinieron a juntar en la estancia de Limón de Juan Martín y alli estuvieron dos dias y amarraron los negros y negras de la dicha estancia y mataron muchos puercos y ahumaron la carne para llevar a el palenque y amarraron uno de los tres indios y una india que llevaron de Chambacú no sabe este declarante por qué los mataron mas de que Gaspar Angola esclavo de Alonso Martín y Cristóbal Angola de Juan Ramos los mataron por mandado de la reina y este declarante los vio matar y que desde la dicha estancia se fueron al palenque y llevaron todos los prisioneros que habian amarrado y la carne ahumada y que a los otros dos indios de Chambacú los mandó matar la reina para beber la sangre fuera de dicho palenque y este declarante vio que la dicha reina les chupaba la sangre y que dentro de dos días como sucedió lo susodicho llegaron los españoles al palenque…”.
Estas prácticas eran parte de los objetivos de las acciones guerreras. También, el canibalismo se asocia a la guerra, “cuya connotación es exponer a sus enemigos el grado de ferocidad del grupo”. Sus enemigos podían ser los mismos blancos, otros palenqueros o las poblaciones indias que los abastecían forzosamente en momentos de escasez. La reina Leonor se devela como una mujer de fuerte personalidad y con don de mando, quien, sin embargo, tomaba en cuenta para sus acciones el apoyo de otras autoridades (masculinas) del palenque.
Otra figura neogranadina contemporánea a Leonor y muy estudiada es Paula de Eguiluz, apodada en la época como ‘Aleluya’ (expresión judeocristiana para alabar a Dios).
Quizás ninguna mujer tuvo más fama, buena y mala, que Paula, una mulata que sobrevivió a tres procesos inquisitoriales en el curso de su vida y cuya errancia por el Caribe hispánico forjó su extraordinario carácter. Paula, más conocida como Paula de Eguiluz por el apellido de su tercer amo, ha sido motivo de estudio de muchas investigadoras del mundo colonial (Maya, Ceballos, Navarrete, Von Germeten, McKnight). Nadie más que ella, ha recibido tanta atención, sobre todo centrada en el estudio de sus artes amatorias brujeriles y en el contexto que permitió la recreación de su vida: el mundo inquisitorial.
Nos interesa ahora, sobre todo, destacar un aspecto esencial de su vida que ha sido opacado por la espectacularidad de los rituales mágicos en cuya persecución se centró la Inquisición. Me refiero a su capacidad de curar, sirviéndose de su herencia ancestral africana, pero probablemente también de las prácticas aprendidas de la medicina europea cuando, como castigo, tuvo que permanecer en el Hospital del Espíritu Santo en Cartagena entre 1624 y 1626. Al parecer, sabía leer y poseía algún libro de medicina prohibido.
Su fama de hechicera no era menor que su fama de curandera y no solo entre sus iguales, sino ejerciendo su oficio entre los propios inquisidores, lo cual denota, como se dice hoy, el empoderamiento de Paula frente a sus propios jueces. Pedro de Medina Rico en una carta dirigida a la Suprema el 31 de mayo de 1649 dejó un testimonio revelador:
“Y después de reconciliada ha continuado el mismo ejercicio de curar con ensalmos, bendiciones, y oraciones aplicando algunas cosas naturales, que siempre lo hizo así. Y lo que peor es que lo ha hecho a ciencia y paciencia de los inquisidores licenciado Juan Ortiz y
don Juan Pereira cada uno en su tiempo. Y en algunas ocasiones con mandato y licencia
de ambos, quedándose muchas noches y días en casa de los enfermos, saliendo en una
silla de manos sin el hábito penitencial, vistiendo oro […] mantellina coral. Y los mismos
inquisidores se han curado a veces con ella. Y don Fray Christóbal de Lazárraga con licencia
y mandato del inquisidor don Juan Pereira la tuvo en su casa más de veinte días curándole en dicha forma y sin hábito. Y es tanto lo questo le vale que tiene dinero considerable. Y suele dar limosnas a sus compañeros presos y presas porque la quieren bien generalmente en el lugar”.[1]
La profundidad de las múltiples lecturas de sus procesos nos lleva a rescatar la última interpretación que se ha dado de la capacidad de Paula de presentarse como curandera y no como hechicera mala. En su inspirador artículo, Kathryn McKnight rescata estas frases de su tercer proceso:
“mas con [los polvos] nunca hizo mal a nadie, antes le pedía remedios a su diablo Mantelillos para curar personas que estaban tocadas de polvos que les habían dado [otros], como lo hizo curando a don Francisco de la Guerra, a Fray Pedro Arias del orden de San Agustín, a Francisco de Simancas y a María Canaria, y un hijo suyo, los cuales estaban venenados con polvos que Rafaela de Nava había dado a Don Martín Félix y a su hermano. (Tercer proceso, 91v–92r).”
Paula, así como su enemigo el cirujano mulato Diego López y otros muchos de los acusados como brujos en la Cartagena de la época, se movían en una delicada línea que separaba el mundo de la medicina tradicional africana y el de la europea.
Estamos aun en deuda con la agencia de las mujeres que practicaban la yerbatería, mulatas e indias. Por ahora se han estudiado los envenenamientos que ocasionaron, pero estamos solo hace poco investigando sobre la capacidad que esas artes les daban para enfrentarse a autoridades que reprobaban y para imponer sus propias condiciones, tal como lo hizo Paula cuando era presa de la Inquisición. Era tanto su prestigio, que sus artes curativas le permitían salir en andas y adornada y permanecer fuera de la cárcel inquisitorial.
En la Nueva España he estudiado las voces de ciertas mujeres en el contexto de fiestas cofradiales en los que se coronaban reyes y reinas negros y en las que hubo formas de insubordinación a los españoles en las dos primeras décadas del siglo XVII. También, las expresiones de algunas de ellas en la segunda mitad de ese siglo, en donde se les oyó decir varias veces frases similares a esta:
“que antes de mucho las españolas y todo habrán de ser sus esclavas” (1608)
El deseo de las negras de convertir en esclavas a las españolas volverá a repetirse casi sesenta años después, en disturbios ocurridos en la ciudad de México en 1665 cuando se oyó en diversos momentos y en canciones, “ya nuestro día llegará” y anuncios de que en el año de 1666 serían los mulatos los que gobernarían el reino.
Otro caso más ocurrió en 1659. Durante un encuentro violento entre unos negros y unos españoles, una mulata los enfrentó diciendo algo en extremo similar a lo escuchado por las calles de la ciudad en 1665: “ahora es vuestro día mulatos, conozcan los españoles quién sois”. El altercado lo generó un mulato que desarmó y golpeó a un español con sus propias armas, siendo apoyado por otros mulatos y particularmente por la mulata descrita.
Hay que tomar en cuenta como arguye Elizabeth W. Kiddy, que las congadas tienen un significado simbólico, como lazos que unen a las poblaciones afroamericanas a sus viejos espíritus ancestrales. No se trataba simplemente de la reproducción de un ritual en el Congo, sino de una tradición centroafricana que permitía mantener vivos los lazos ancestrales. A esto hay que añadir que estos reyes electos no solo jugaban un papel en el ámbito religioso de las cofradías, o como intermediarios de otros grupos africanos, sino que también fueron líderes de los mocambos y quilombos y líderes de los levantamientos. El texto de Kiddy aporta una muy importante discusión sobre la relevancia político cultural de estos reyes, a quienes muchos estudiosos insisten en verlos como reyes ficticios o de humo.
Las referencias que he señalado aquí sirven para mostrar que a pesar del estado de subordinación propio de sociedades estamentales como las indianas americanas y de su propia condición de menores de edad, indias, esclavas y mujeres, ellas eran capaces de expresar opiniones y levantar su voz en los estrechos intersticios que su condición les permitía. Las vemos protestar y exigir, enfrentarse cara a cara con españoles y hasta con el mismo virrey, acusar a curas abusivos que las agredían con arriadores o que les proponían encuentros sexuales, levantarse contra sus propias autoridades indias y ejercer sobre ellos curaciones venenosas, ufanarse de sus poderes curativos y codearse con inquisidores aun siendo presas y condenadas, defender su honor y el de sus hijas en los tribunales españoles. Es un trabajo de enorme paciencia, pero los archivos y los casos todavía por revisar nos ayudarán a delinear una imagen menos victimista de las mujeres que vivieron en la Hispanoamérica de los siglos XVI al XVIII.
Sigue pendiente la realización de un registro sistemático de las mujeres que destacaron en los espacios referidos, una contextualización más profunda de su participación en la vida política de su tiempo y un ejercicio de nominación. Debemos conocer sus nombres para saber el lugar que ocuparon en la historia. Recordar nombres -cuando las fuentes nos lo permiten- como el de Juana García, Paula de Eguiluz, Leonor la reina, Juana Mogotocora la mohana, Romualda Silos, Juana Canuta Estrada, Alfonsa Cuenta y Luisa Suancha consideradas brujas.
Para profundizar en los temas mencionados ver:
Arze, Silvia, Cajías, Magdalena y Medinaceli, Ximena. Mujeres en rebelión: la presencia femenina en las rebeliones de Charcas del siglo XVIII . La Paz: Ministerio de Desarrollo Humano, 1997.
Campbell, Leon. “Women and the Great Rebellion in Peru, 1780-1783”. En The Americas
Vol. 42, No. 2 (Oct., 1985), pp. 163-196.
Farge, Arlette. “Cultura y poder de las mujeres: ensayo de historiografía”. En Historia Social, No. 9 (1991), pp. 79-101.
Ceballos Gómez, Diana Luz. Hechicería, brujería e inquisición en el Nuevo Reino de Granada (Un duelo de imaginarios). Medellín: Universidad Nacional de Colombia, 1995.
Cuevas Arenas, Héctor Manuel. Tras el amparo del rey. Pueblos indios y cultura política en el valle del río Cauca, 1680-1810. Bogotá-Quito: Universidad del Rosario-Flacso, 2020.
Maya Restrepo, Luz Adriana. “Paula de Eguiluz y el arte del bien querer, apuntes para el estudio de la sensualidad y del cimarronaje en el Caribe siglo XVII”. En Historia Crítica, n.24, (2002).
McKnight, Kathryn. “Performing double-edged stories: the three trials of Paula de Eguiluz” en Colonial Latin American Review, 2016, 25:2, 154-174.
Silva Prada, Natalia. “Ajusticiamiento en un pueblo de indios: Silos, 1748”. En blog Los reinos de las Indias. Entrada del 15 de marzo de 2018 URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/1276
Silva Prada, Natalia. “Culebra, lagarto y sapo: las brujas de Silos, 1764”. En blog Los reinos de las Indias. Entrada del 22 de agosto de 2018, URL: https://
losreinosdelasindias.hypotheses.org/1420
Silva Prada, Natalia. “El año de los seises” (1666) y los rumores conspirativos de los mulatos en la ciudad de México: profecías, sermones y pasquines, 1608-1665”, Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En línea], Debates, puesto en línea el 27 de octubre de 2012. http://nuevomundo.revues.org/64277
Silva Prada, Natalia. La política de una rebelión: Los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México, México: Centro de Estudios Históricos-El Colegio de México, 2007.
Silva Prada, Natalia. “Leonor: una reina palenquera de la Gobernación de Cartagena de Indias”. En blog Los reinos de las Indias. Entrada del 3 de septiembre de 2013. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/559.
Velásquez Sandoval, Mónica. “Las mujeres de Cuernavaca y su movilidad social durante el siglo XVIII: Presencia, participación y audacia femenina en la realidad novohispana”. Tesis para optar al grado de maestra en Historia. Posgrado en Humanidades Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa, Línea de Historia. Octubre 18 de 2010.
Velásquez Sandoval, Mónica. “Rebeliones femeninas en la Nueva España durante el siglo XVIII”. Tesina para obtener el título de licenciada en Historia. Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa, 23 de diciembre de 2007.
Von Germeten, Nicole. Violent delights, violent ends: sex, race, and honor in colonial Cartagena de Indias. Albuquerque: University of New Mexico Press, 2013.
[1] Esta cita sirve de acápite al excelente artículo de Kathryn Joy McKnight (2016). “Performing double-edged stories: the three trials of Paula de Eguiluz” en Colonial Latin American Review, 25:2, 154-174, DOI: 10.1080/10609164.2016.1205243
Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
Es gestora y autora de los blogs:
Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.
El pasado 29 de noviembre y en el contexto de la conmemoración de los cien años de existencia del periódico La Patria de la ciudad de Manizales en Colombia, tuvo lugar la presentación de mi nuevo libro, Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII.
El evento contó con la participación del Dr. Nicolás Restrepo, director del diario La Patria y nieto de José Restrepo Restrepo, dueño desde 1943, de la Dra. Patricia Cardona Zuluaga, directora del doctorado en Humanidades de la Universidad Eafit de Medellín, del profesor de la Universidad de Caldas, Vladimir Daza Villar, organizador y moderador de este evento y de la vicerrectora de proyección universitaria de la Universidad de Caldas, Patricia Salazar Villegas. El profesor Daza es el autor de este encuentro, a quien debo la amable invitación a participar con la presentación de mi libro en la importante coyuntura que hoy vive el periódico La Patria de la ciudad de Manizales.
Cuando el periódico La Patria nació, el 20 de junio de 1921, el mundo recién salía de una devastadora pandemia, tal como la que vivimos hoy. Este diario se ha convertido en un referente periodístico del eje cafetero colombiano. A lo largo de su siglo de vida, La Patria ha dado importante espacio a eventos culturales como las ferias del libro organizadas en la región y reportadas desde sus inicios.
Los dejo con el video del evento y los textos de mi intervención y la de la profesora Cardona Zuluaga:
Como historiadora que soy de procesos de comunicación sociopolítica y en particular de fenómenos relacionados con el disenso político en los siglos XVI y XVII, llevo por lo menos 20 años recolectando información en diferentes archivos de lo que en aquella época era conocido como los reinos de las Indias, que me han llevado a la posibilidad de escribir esta nueva obra que he titulado Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en la nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII.
¿De qué trata este libro y cuáles son los ejes fundamentales sobre los que se estructura? El eje fundamental que rige el conjunto de la obra es una historia cultural del lenguaje.
El lenguaje ha sido definido como el “vehículo por el que el hombre transmite el resultado de sus experiencias de instalación en la naturaleza y en la sociedad”[1] o como “una forma más de percibir la realidad histórica”.[2] Sin embargo, la historia cultural del lenguaje ha sido poco definida, aunque cultivada desde hace unas décadas por historiadores de renombre como Natalie Zemon Davis,[3] Lynn Hunt,[4] Carlo Ginzburg,[5] Arlette Farge,[6] Peter Burke,[7] Roger Chartier[8] o Robert Darnton,[9] quienes a su vez han recibido una importante influencia de científicos sociales como Mijail Bajtin,[10] Clifford Geertz,[11] Pierre Bourdieu,[12] Michel de Certau[13] o Michael Foucault.[14]
En este libro nos aproximaremos al lenguaje como una entidad mixta que puede fungir ya sea como espejo, ya como agente social. Es decir, no exclusivamente a la noción convencional del lenguaje como medio de comunicación (vocabulario o nomenclatura designativa de hechos, cosas e ideas) sino como generador activo de los significados con los que dichos hechos, cosas e ideas son dotados. Se trata de aproximarnos a formas del lenguaje que nos permitan comprender cómo opera el mundo y qué lugar ocupan los actores sociales en él.[15]
La historia cultural del lenguaje es una historia sensible a “los lenguajes de que se valen los actores sociales para definir sus identidades y para oponerse a quienes los desmienten”.[16]
En este punto surge una pregunta básica,
¿Es posible considerar como cultural a la injuria y a la infamia o pérdida del honor y de la fama que en su momento ellas conllevaban? Pues bien, en los siglos XVI y XVII el lenguaje insultante y deshonroso estaba muy presente en todos los órdenes de la vida social (y entre los miembros de mayor alcurnia) y era un lenguaje que se utilizaba para dirimir conflictos y conflictos en particular de naturaleza bastante extrema, que pasaban, desde lo político, lo social, y lo cultural, hasta lo económico. Entonces, sí. La injuria a pesar de lo soez del insulto hace parte formal de las expresiones culturales que marcan o identifican a una determinada sociedad. En aquellos tiempos se pensaba incluso, que quienes no estuviesen preparados para injuriar, no estaban capacitados para vivir en sociedad (o al menos así lo percibieron en sus obras, Norbert Elías y Fernando Bouza)
El libro es una gran apuesta y una llamada de atención a la necesidad de conocer ese lenguaje del que todavía hoy podemos encontrar vestigios. Si bien las expresiones y las palabras han cambiado casi totalmente en cuanto a su naturaleza, las actitudes en muchos sentidos siguen colmadas de violencia que se expresa a través de la escritura, de los gestos, y, de los símbolos, pero que, aunque no es igual a la de hoy, en los géneros actuales todavía podemos percibir ese viejo pasado.
Según me recordó en una reciente conversación Frank Acuña Castellar, gestor cultural de Sampués, nuestro nobel literario, Gabo, contaba experiencias de la familia de Mercedes, su esposa, quienes por 1955 tuvieron que abandonar Sucre (hoy Sucre y antes Bolívar) para salvarse de los pasquines impropios que se habían convertido en una forma de guerra pueblerina. Esos sucesos reales ocurridos en Sucre fueron la base de su novela La Mala Hora. En su penúltima obra publicada, Vivir para contarla, García Márquez rememoraba el dicho de tías y abuelas que condenaba justamente la práctica a la que aluden los pasquines: “la pared y la muralla son el papel de la canalla”, como recuerdo en el capítulo 5.
Muchas personas hemos sido también testigos de cómo la política ha dividido familias a través de plataformas como WhatsApp, dejando profundas heridas. Las nuevas tecnologías de internet, en general, han permitido el recrudecimiento del uso del lenguaje injurioso debido al anonimato que permiten o a la exacerbación de tensiones en las que los contrincantes no se miden a la hora de expresar sus opiniones contrarias y en donde los muros de noticias, blogs sobre todo políticos, Twitter, YouTube o Facebook se convierten en campos de batallas verbales de bajísima naturaleza.
Mi nuevo libro, puede ser considerado el estudio del pasado de esas formas verbales y simbólicas que vivimos hoy en nuestra sociedad y que se han desatado de una particular manera desde que existe la posibilidad de intercambio global y donde a veces las palabras no se miden y llegan a generar conflictos nuevos.
Entonces, este libro es un guiño al pasado, para estudiar esas formas a través de las cuales la gente interactuaba y de las cuales se valía, fuera para reclamar sus derechos, fuera para denunciar o fuera para atacar al prójimo. En principio el libro está regido por una vertiente de la historia cultural que es, como mencioné antes, la historia cultural del lenguaje específicamente.
No es este, el lenguaje de las palabras por las palabras en sí mismas, sino para entender qué significados cobraban esas voces y los gestos y los símbolos en su propio contexto. Realizo un recorrido por todos los reinos americanos con un énfasis especial en el nuevo Reino de Granada, en donde aparecieron pasquines o libelos infamatorios, que eran formas primigenias de opinión pública y que muchos han considerado como los antecesores de los periódicos, de los diarios en donde la gente denunciaba al enemigo o exponía alguna opinión que era difícil de comunicar de otra manera por los mecanismos de censura de aquella época y que se pegaban en las calles, en las puertas de las casas de los enemigos, en la Iglesia, en la horca, en los árboles o se tiraban por el camino por donde estas personas implicadas iban pasando. Hemos descubierto también, pasquines dibujados o pinturas difamatorias (son verdaderas joyas documentales, no debe confundirse con la pintura infamante con la que se castigaba en la Florencia medieval a los condenados a muerte, y que fue una práctica que sobrevivió solo hasta el siglo XVI, aunque podrían tener algún parentesco[17]) que podrían ser los antecesores de la caricatura. Uno de ellos lo ubiqué en las localidades de Ibagué, Tocaima y Mariquita por el año de 1577. Fueron publicados simultáneamente los mismos pasquines en donde se atacaba a dos personajes nobles, un notorio hidalgo y su suegra -descendiente de conquistadores y encomenderos-, a quienes se acusaba de haber sido procesados por la Inquisición en la península ibérica.
Esa historia cultural del lenguaje está permeada a su vez, por otra expresión del lenguaje, el de las emociones y en particular, las pasiones que rodean a cualquier acto de injuria, de burla, o de delito atroz. A esas pasiones como el odio, la ira y el rencor presto particular atención a lo largo del libro. Reflexiono sobre el sentido de llamar a los vecinos putos judíos de casta de ensambenitados, o demonio ensambenitado, ladrón judío confeso, luterano o mal cristiano, o puta probada. En el libro intenté cartografiar la forma de las emociones que emergen del lenguaje violento implícito al uso de pasquines, expresiones de injuria y manifestaciones simbólicas de burla y de disenso. Este mundo de las emociones que, debemos ser conscientes, operan en un plano no lingüístico[18] aunque se expresan a través de las palabras o de los símbolos. En su diccionario de 1611, Sebastián de Covarrubias definía al sentimiento como el “acto de sentir”[19] y algunas veces como “demostración de descontento”.[20] Monique Scheer nos habla hoy de la necesidad de estudiar las “prácticas emocionales”, es decir, de la comprensión de las emociones como prácticas, o los usos prácticos de las emociones en diversas situaciones sociales.[21]
Hay otra parte del libro que tiene que ver con la historia de la cultura escrita. La historia de la cultura escrita es una disciplina en formación que tiene todavía mucho trabajo por hacer y en donde se ubican los pasquines y los grafitti, pero también las comunicaciones no subversivas, es decir, las cartas legítimas que iban dirigidas a la corona española o al Papa. En aquella época, cada vasallo de la monarquía tenía el legítimo derecho y sin servirse de intermediarios, de comunicarse con su soberano y de exponerle quejas. Esto se llamaba, derecho de suplicación.
El capítulo tres lo he dedicado, específicamente, a entender cuál es el lenguaje legítimo en donde se denunciaban injurias, en donde la gente que se sentía ofendida buscaba reparación. Allí se estudian las formas en las que la gente se dirigía a las autoridades superiores y el tipo de delitos que se acusaban a menudo.
Hay otro capítulo que es muy interesante según yo, porque nos ubica en parte del origen de todos estos conflictos, que era la existencia de los enemigos capitales o enemigos mortales. Esta categoría o condición de enemigo capital o mortal está muy vinculada al mundo de las pasiones -una de las vertientes teóricas del libro-, pero es un concepto que permea, lo jurídico, lo social, lo político, lo cultural y que va a incidir en diferentes procesos. En los procesos por injurias siempre estaba presente esta categoría del enemigo capital versus el amigo íntimo.
Después de ello, tenemos un análisis detallado de cómo es que llegaron los pasquines a América y también al uso de la práctica del grafitti, o escritura directa en las paredes, aunque en esta práctica no me pude centrar mucho porque no hay demasiadas fuentes. Hago un recorrido extenso por todos los reinos americanos en busca de los primeros pasquines y grafitti.
Trabajo también una aproximación a formas de injuria que no eran verbales sino simbólicas y gestuales. Me encuentro así, con una serie de elementos curiosos como el uso de cuernos, específicamente. La práctica de colgar cuernos físicos a la casa del vecino era una forma de injuriarlo acusando a su mujer de adúltera. Hay otras acusaciones de adulterio hechas a través de pasquines dibujados…o simplemente escritos. Estos gestos tenían gravísimas implicaciones porque podían desencadenar el homicidio de la esposa, acto que en la época era legítimo -óigase bien- y no castigado como un asesinato.
Como en el caso de los cuernos, detecté otras prácticas subterráneas que poco se conocían y que, junto a la práctica de colgar cuernos, se conocían como “redomazo”. El redomazo consistía en echar sustancias inmundas a literatura pública, es decir, a documentos administrativos que producían las mismas autoridades españoles o el acto de anular la imagen de un personaje público tachando su rostro o el aderezar documentos de gobierno con frases insertas en medio de ellos que eran las apostillas -incluso llamando al rey ladrón-, hasta llegar por ejemplo a muestras simbólicas muy elaboradas como la creación de altares sarcásticos para llegar a los oídos y ojos del virrey implicado en usurpaciones jurisdiccionales. También se recuperan altares muy sarcásticos que entre si se dedicaron vecinos de Nueva España, caso que retomo de un estudio precedente realizado por el profesor de la Universidad de Kansas, Luis Corteguera y que se inserta perfectamente en la apropiación de símbolos de la Inquisición por parroquianos y que yo descubro también en ciertos pasquines, en particular en uno publicado por la esposa de un artesano de la ciudad de México en el siglo XVI, lo cual nos alerta de la participación de las mujeres en estas prácticas, al igual que en el caso mencionado del colgamiento de cuernos en donde intervinieron varias mujeres mestizas vecinas de portero de la Real Audiencia de Santafé de Bogotá.
El extremo de las pasiones estudiadas en el libro es analizado en varios casos del último capítulo en donde me dedico a estudiar las injurias más atroces que eran aquellas relacionadas con la supresión de la vida del contrincante siguiendo patrones simbólicos que remiten a actos atroces como las mutilaciones, las múltiples cuchilladas o el envenenamiento.
En el epílogo del libro busco sistematizar el lenguaje de la injuria estableciendo los tipos de acusaciones, críticas, quejas, comportamientos y ofensas que habrían llevado a injuriar al prójimo. Al estudiar la injuria se entra en contacto directo con las mecánicas específicas a través de las cuales se formaba, mantenía y perdía la reputación, además de evidenciar su extrema fragilidad. El libro habla de muerte moral y muerte física, facetas de la violencia cotidiana de los remotos siglos XVI y XVII.
He pensado esta obra como un viaje en el tiempo por los intrincados caminos de las pasiones humanas a partir de una multiplicidad de casos desenterrados de los archivos judiciales de la América hispánica.
El dirimir conflictos de la conquista en las paredes o en los puertos, el escribir papeles injuriosos y exponerlos en el espacio público, el denunciar a través de cartas los escándalos de los enemigos, el colgar cuernos a las casas del prójimo, la entonación de cantaletas burlonas a las ventanas de los visitadores o en forma de procesiones religiosas, el uso de apodos, el tachar el rostro en la imagen impresa de algún personaje noble, el apostillar documentos de excomunión llamando a su autor eclesiástico de loco borracho, los asesinatos con más de 50 cuchilladas o degradando simbólicamente al cadáver quitándole orejas y órganos genitales, son parte de las múltiples formas que cobraba la injuria en los siglos XVI y XVII en el Nuevo Reino de Granada y en los territorios de la Audiencia de Quito o el reino de la Nueva España.
Todas estas expresiones recogidas en un sinnúmero de documentación se expresaban a través de la escritura, de la voz, de los gestos, de las expresiones visuales y simbólicas como ya lo mencioné. En el libro, las sistematizo y contextualizo, para lograr comprender la extrema fragilidad de un tejido social que se fundamentaba en la defensa del honor y de la fama, del prestigio y del privilegio. Todas estas expresiones capilares muchas veces jocosas, eran muy serias para quienes las sufrían y atentaban contra el orden público, que era la máxima aspiración de los estados católicos de la época moderna, al cual pertenecían los reinos americanos de la monarquía española.
El sexo, el poder y el dinero constituían las principales fuentes del escándalo y nos permiten exponer de manera sistemática, las múltiples formas en las que se degradaba al enemigo, que no era un simple enemigo, sino uno mortal, capital.
Con el caso del arzobispo e inquisidor Juan de Mañozca y Zamora recorro todos los territorios por los cuales él circuló y en donde dejó sembradas, múltiples escenas que en su tiempo causaron escándalo e incluso, terror a sus congéneres.
Los invito a leer este libro que no ha sido pensado, solo para especialistas, sino para el público general que hoy comprende perfectamente las implicaciones de las luchas verbales que generan nuestros propios conflictos contemporáneos, avivados por el anonimato que permiten las lógicas actuales de las redes sociales.
Espero que disfruten la obra y muchas gracias por su atención.
Intervención de la profesora Patricia Cardona Zuluaga:
Quiero agradecer a mi querido amigo el profesor Vladimir Daza la invitación a participar de esta conversación, motivo ineludible de lectura del libro de Natalia Silva Prada, el cual tuve el gusto de leer más pronto de lo que tenía previsto y en medio de ocupaciones múltiples, convirtiéndose su lectura en un fascinante viaje por épocas y sociedades que creemos desaparecidas, como las del siglo XVI y XVII, en Nueva Granada, Nueva España y Quito, pero que aún perviven en nosotros y a las cuales, ineludiblemente, volvemos para encontrar respuestas que nos ayuden a pensar nuestro inquietante presente y, en estos tiempos paradójicos, nuestro incierto futuro, incierto, sobre todo, de cara a la promesa de felicidad y progreso que forjó la primera modernidad y que se fue diluyendo en el siglo XX, hasta casi desvanecerse en el siglo XXI.
Justamente por ello la Historia es un disciplina relevante y necesaria, pues es en la indagación del pasado en donde podremos hallar las claves para entender nuestro presente y, posiblemente, para trazar nuestro futuro. Ello nos permite enseñar la utilidad del pasado, su importancia como condición de posibilidad para la comprensión del presente y como síntoma de los cambios que han transformado nuestras sociedades, patentados en las nuevas perspectivas y problemáticas de la Historia y en los agentes que han pasado a ocupar el centro del interés de los historiadores; hace un siglo dominados por la exaltación de las gestas de los grandes políticos y militares y hoy volcada a entender el papel de los grupos populares, quienes tradicionalmente no tuvieron voz y cuyas huellas dispersas y recogidas por intermediarios culturales, tal como lo estudiara Peter Burke, han abierto a los historiadores, infinitas posibilidades para comprender diversas manifestaciones de la vida.
Desde este punto de vista, el libro de Natalia expresa de manera maravillosa algunas características, búsquedas, métodos y nuevas perspectivas de la Historia en nuestros días, y que escrito en un estilo que posibilita la lectura de diversos públicos, también hace de la descripción, más que de la teorización, un aliado indiscutible en la presentación del problema que se constituye en el núcleo de su obra, esto es el insulto, la maledicencia y su uso público y político, bien a través de las formas escritas como los pasquines, los cartelones que se fijaban en puertas y murallas para denigrar de los enemigos, bien a través del rumor como mecanismo de desprestigio social o que quedaron consignados en los documentos derivados de los juicios llevados a cabo por las autoridades políticas. Quiero en este punto recoger un primer asunto que me parece fundamental en el libro de Natalia Silva:
Contrario a la idea generalizada de que la Historia solo se ocupa de un pasado caduco, que sirve a lo sumo para deleitar con datos de un tiempo extraño, el libro de Natalia es un ejemplo de las discusiones más importantes desarrolladas por la historiografía en las últimas décadas, referidas al carácter actual de la historia, y al hecho de que las preguntas planteadas están arraigadas en el presente que vive el historiador. De modo que es el presente el que arroja pistas para abordar el pasado y brinda los temas, los problemas, los métodos y las preguntas que el historiador hace al pasado con el propósito de comprender o de arrojar luces sobre el presente, por eso la Historia supone siempre un diálogo vivo y activo entre pasado y presente, aún más, de esa conjunción, surge la idea de futuro que erige una sociedad. El libro de Natalia se ata a la contemporaneidad, donde las redes sociales y la rapidez que caracteriza a los medios de comunicación masiva, ha sido un caldo de cultivo para las falsas noticias, la calumnia, la falsificación de la imagen, y un sinfín de prácticas que se han creído relativamente nuevas. Este libro nos muestra su vitalidad en las sociedades del siglo XVI y XVII y todos los mecanismos culturales que aseguraban su eficacia y la situación particular en la cual un insulto, una calumnia o una injuria alcanzaba efectividad política y repercusión social. Esa mirada localizada, que encuentra el caso para explicar los fenómenos, será sin duda, una vía para entender el fenómeno en la actualidad. El libro de Natalia nos recuerda que el pasado y el presenten están relacionados y que ese diálogo fructífero permite no sólo conocer el pasado sino comprender el presente y pensar el futuro y que la Historia es sobre todo un saber de la contemporaneidad.
El libro de Natalia aporta pistas para una empresa de gran envergadura y que algunos historiadores como Peter Burke, por ejemplo, han venido proponiendo, se trata de una historia social del lenguaje, que excede con creces el estudio semántico o formal del mismo y que aborda el lenguaje en su práctica, en sus usos y en las condiciones sociales y políticas que alimentan las expresiones de animadversión y de amor, de encomio y de denuesto; una historia que posibilitará conocer no sólo los usos oficiales del lenguaje que quedan consignados en las fórmulas de los documentos públicos y burocráticos, sino también aquellas expresiones, palabras, giros gramaticales y dicciones que se traslapan en la escritura oficial, en las cartas, en la literatura, en los procesos judiciales, en las inscripciones públicas etc. Pero una historia social del lenguaje no se detiene en el estudio de usos lingüísticos cosificados en un tiempo particular, requiere, por el contrario, una mirada que sea capaz de entender las condiciones sociales y políticas que dan contenido a ciertas expresiones o modos de hablar, a determinadas formas del discurso o a ciertos géneros literarios.
Una historia social del lenguaje exige, además, de un cuidadoso estudio de los referentes simbólicos que ayudan a representar las posiciones de privilegios o de vileza y las condiciones políticas que otorgan a cada grupo social, una función y una participación determinada en la vida comunitaria. Para ejemplificar este asunto, Natalia estudia los insultos que hacían referencia al origen judío de un individuo, lo cual tenía implicaciones importantes, pues constituía una manera de segregación, y de imprecación contra los antepasados. Ello ayuda a entender el papel que tuvieron las indagaciones genealógicas, convertidas en un mecanismo de demostración de la “limpieza de sangre” y el ser cristiano viejo, práctica que pasó a América y que fue también central en los procesos jurídicos de blanqueamiento de sangre o para reclamar la posesión de tierras y títulos. Así pues, una historia social del lenguaje permite adentrarse en la filigrana social que, por lo general, se escapa al lenguaje formal y burocrático, pero no es una tarea fácil y obliga al historiador a la búsqueda de indicios dispersos que debe recomponer a través de una pregunta que unifique y organice y una escritura que le confiera existencia, este es el proceder de este libro, resultado de una investigación difícil, a través de un material disperso en archivos y bibliotecas de Hispanoamérica que cobra unidad en función de la capacidad de la historiadora Silva Prada de concebir unidades significativas y coherentes, que nos permiten comprender la sociedad, la moralidad y los ideales a través del lenguaje, fundamentalmente, del insulto que antagoniza y exacerba la hostilidad social, al tiempo que fija y visibiliza la corrección moral y política que define una sociedad.
Pero una historia social del lenguaje sería limitada sino incluye una dimensión tan crucial en la Historia como las emociones, las pasiones y los sentimientos, por eso Natalia en su libro no pierde de vista este aspecto a través del uso de métodos y teorías provenientes de la “historia de las emociones”, un campo que viene desarrollándose con mucha vitalidad dentro de la vastedad del conocimiento histórico. Los insultos, las imprecaciones, las calumnias, fueron acicate para el odio y el resentimiento, para la complicidad y para todo tipo de prácticas que pueden ser estudiadas históricamente pues, como bien lo muestra Natalia, así como el lenguaje puede cambiar sus contenidos y variar su potencial simbólico que hace que, por ejemplo, un insulto pierda su poder de una época a otra, o aparezcan nuevas expresiones para denigrar, censurar o infamar al otro, los sentimientos y las emociones también se modifican.
Finalmente, no sin antes advertir que son muchas cosas las que quedan por fuera de esta presentación, quiero destacar en el libro de Natalia no sólo su capacidad de ver al otro en toda su dimensión humana, con ello quiero resaltar la manera cuidadosa de ver no sólo el pasado, sino de recuperar para la historia, esas voces de la gente común y corriente que ha reivindicado la historia en las últimas décadas y que es una expresión de la tarea democrática y profundamente humana de la historia que se practica en nuestros tiempos, que ha expandido su mirada a las clases populares, el vulgo, los marginados, las periferias, y todos aquellos grupos sociales que, contrario a lo que se piensa, produjeron mecanismos de resistencia, subversión, disidencia permanente, una sociedad que, por lo general, vivía su vida más libre de lo que creemos y en contravía de los controles institucionales que creemos más férreos de lo que realmente pudieron ser.
Por último destaco el maravilloso glosario de este libro, una herramienta indispensable para cualquier historiador, filólogo o estudioso del lenguaje, pero también un divertimento fantástico para cualquier lector que quiera deleitarse con la magia que habita la palabra, una verdadera joya que nos permite apreciar los cambios del lenguaje y a través de ellos las variaciones políticas y del sentimientos que se hacen tangibles en la inclusión de palabras ya perdidas de nuestro uso cotidiano y de definición impensadas por nosotros.
Patricia Cardona Z.
https://eafit.academia.edu/PatriciaCe
Doctorado en Humanidades
Universidad EAFIT-Medellín Colombia.
[1] Emilio Lledó, Lenguaje e Historia. Madrid, Taurus, 1996, p.21.
[2] Jesús María Usunáriz, “Introducción” en Rocío García Bourrellier y Jesús María Usunáriz (eds.), Aportaciones a la historia social del lenguaje: España siglos XIV-XVIII. Madrid-Frankfurt, Iberoamericana-Vervuert, 2005, p.18.
[3] Natalie Zemon Davis, Fiction in the Archives. Pardon tales and their tellers in sixteenth-century France. Stanford, Stanford University Press, 1987.
[4] Lynn Hunt, Politics, Culture and Class in the French Revolution. Berkeley, University of California Press, 1984; New Cultural History: Essays. Berkeley, University of California Press, 1989; The Family Romance of the French Revolution. Berkeley, University of California Press, 1992.
[5] Carlo Ginzburg, I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cincuecento e Seicento, 1966; Il formaggio e i vermi: il cosmo di un mugnaio del ‘500. Torino, Einaudi, 1976; “El inquisidor como antropólogo” en Carlo Ginzburg, Tentativas. Rosario, Argentina, Prohistoria, 2004, p.215-227.
[6] Arlette Farge, Subversive words: Public Opinion in Eighteenth-century France. University Park, Pa.: Pennsylvania State University Press, 1995.
[7] Peter Burke, Historia de la cultura popular en la Europa moderna y Hablar y callar….
[8] Roger Chartier, El Mundo como Representación. Historia Cultural: entre práctica y representación. (Barcelona: Gedisa, 1992); El presente del pasado. Escritura de la Historia, historia de lo escrito. (México, D.F.: Universidad Iberoamericana, 2005).
[9] Robert Darnton, “Los campesinos cuentan cuentos: el significado de mamá oca”. En La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa. (México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1987).
[10] Mijail Bajtin, Estética de la creación verbal. (México, D.F.: Siglo XXI editores, 1999) y La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de Franҫois Rabelais. (Madrid: Alianza, 1993).
[11] Clifford Geertz, The interpretation of cultures: selected essays, (New York: Basic Books 1973).
[12] Pierre Bordieu, Ce que parler veut dire. L’economie des échanges lingüistiques. (Paris: Librairie Arthème Fayard, 1982).
[13] Michel de Certau, La invención de lo cotidiano. 1 Artes de Hacer. (México, D.F.: Universidad Iberoamericana, 2000).
[14] Michel Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. (Paris: Gallimard, 1966).
[15] Basado en las reflexiones de Miguel Ángel Cabrera y él a su vez en Carroll Smith-Rosenberg y Joan W. Scott. Miguel Ángel Cabrera, Historia, lenguaje y teoría de la sociedad, (Madrid: Cátedra, 2001).
[16] Justo Serna y Anaclet Pons, La historia cultural. Autores, obras, lugares. Madrid, Akal, 2005, p.186.
[17] Lo he sabido por un documental muy interesante apoyado en un texto de Giovanna Potenza. “La Pittura “Infamante”: la Pena Medioevale per i Condannati in Contumacia”, disponibile su Vanilla Magazine: https://www.vanillamagazine.it/la-pit.
[18] Jane-Dale Lloyd e Ilán Semo, “Introducción” en Aproximaciones a la arqueología de las emociones coordinado por Jane-Dale Lloyd e Ilán Semo, (México: Universidad Iberoamericana, 2019), 5.
[19] Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, (Madrid: Luis Sánchez, 1611), 26.
[21] Monique Scheer. “Are Emotions a Kind of Practice (and Is That What Makes Them Have a history)? A Bourdieuan Approach to Understanding Emotion”. History and Theory 51-2 (2012):193-220.
Crédito Imagen del periódico La Patria:
Tomada del sitio web de la Escuela de Comunicación Social y Periodismo en su publicación del 19 de junio de 2021: “100 años de la Patria haciendo patria”. URL: https://umcentral.umanizales.edu.co/index.php/100-anos-de-la-patria-haciendo-patria/
Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
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En el contexto de la conmemoración de los cien años de existencia del periódico La Patria de la ciudad de Manizales en Colombia, tendrá lugar la presentación de mi nuevo libro, Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII. El evento contará con la participación del Dr. Nicolás Restrepo Escobar, director del diario La Patria, de la Dra. Patricia Cardona Zuluaga, directora del doctorado en Humanidades de la Universidad Eafit de Medellín y del profesor de la Universidad de Caldas, Vladimir Daza Villar, organizador de este evento.
El público general podrá ver y escuchar el diálogo a través del canal de Youtube del Centro Cultural Salmona de la Universidad de Caldas desde las 5 pm (hora de Colombia), cuando se iniciará su transmisión.
Los esperamos el próximo lunes 29 de noviembre a las 5 p.m. hora de Colombia.
Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
Es gestora y autora de los blogs:
Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.
Hoy colabora con el blog el investigador español Pedro Damián Cano Borrego quien nos acerca a una historia que se ha quedado algo marginal en los anales de la historiografía y que él recupera para dar de nuevo voz a los europeos, en particular a Lord Cochrane, quienes durante el proceso de emancipación americana del gobierno español se vieron afectados por las que fueron interpretadas como injustas expulsiones del territorio. Los dejo con su texto:
En todo conflicto bélico es común la manipulación de la población para convencerla de que les asiste la razón, presentarlo como inevitable y dar una imagen perversa y ridícula del adversario. Cualquier recurso es utilizado para generar amnesia colectiva y demonizarle, recurriendo a deformar la historia, la geografía o cualquier atisbo de realidad[1]. La consideración del conflicto que desembocó en el nacimiento de las nuevas repúblicas hispanoamericanas como una guerra civil, o un conjunto de ellas, sigue siendo tabú en numerosas historiografías nacionales, centradas en una triunfalista visión teñida de pasión evocativa y culto al Prócer, lo que es aceptado por amplias capas de la población como dogma de fe cívica[2].
Esta visión, creada por la propaganda política, el periodismo o incluso la poesía coetánea y perpetuada por los autores liberales del siglo XIX, es actualmente contestada por los historiadores. Se reconoce que no fue un enfrentamiento entre un ejército español, extranjero e invasor, y otro patriota, nacional, en un tiempo en el que los sentimientos nacionales eran nulos o prácticamente inexistentes, ni entre un régimen despótico y depredador contra un ideal de libertad[3]. Se reconoce asimismo, porque así lo afirmaron sus protagonistas, que las Independencias fueron impopulares a la mayor parte de la población que, sin diferencia de color o clase social, engrosó los ejércitos realistas y sufrió posteriormente el estigma de la derrota[4].
Otro tema obviado, por incómodo, es el de la sistemática persecución, extorsión y posterior expulsión de la nimia población peninsular del continente. Sobre una población blanca de unos 2,7 millones, los peninsulares y canarios serían según Lynch unos 30.000, de toda extracción social[5]. Desde la Guerra a Muerte de Bolívar[6] a la hispanofobia desatada en las Provincias Unidas del Río de la Plata desde 1810[7], los casos más dramáticos se dieron donde su concentración era más elevada, como México[8] y Lima[9]. Y es en este punto donde analizamos las acusaciones vertidas por Thomas Alexander Cochrane contra José Francisco de San Martín y Matorras[10].
José de San Martín es, junto con Simón Bolívar, una de las dos figuras más reconocidas y transcendentales de las Independencias hispanoamericanas. Nacido en Yapeyú, Misiones Guaraníes, el 25 de febrero de 1778, fue hijo de los españoles peninsulares Juan de San Martín y Gómez y Gregoria Matorras. Se trasladó a España junto a toda su familia a los seis años, donde estudió en el Seminario de Nobles y cursó la carrera militar, como todos sus hermanos, al servicio de la Monarquía española durante veinte años. En 1812 y con el grado de teniente coronel partió de Cádiz y se presentó en Buenos Aires, poniéndose al servicio de las Provincias Unidas, siendo ascendido a comandante y posteriormente a general. Fue sucesivamente General en Jefe del Ejército de los Andes, del Ejército de Chile y Comandante en Jefe del Ejército Libertador del Perú. Autoexiliado en Europa desde 1824, murió en la población francesa de Boulogne-sur-Mer el 17 de agosto de 1850.
Lord Cochrane es considerado, igualmente, una de las figuras más destacadas de las guerras de independencia de Hispanoamérica. Tras servir en la Marina Real británica durante las Guerras Napoleónicas, prestó igualmente servicio en las de Chile, Brasil y Grecia. En su posición de Vicealmirante de Chile, fue el encargado de transportar el ejército expedicionario comandado por José de San Martín al Perú. Los problemas entre ambos surgieron tras la toma de Lima y de los fuertes de El Callao. A ello contribuyeron que el propio San Martín y Bernardo Montegudo quisieran nacionalizar la flota chilena, el propio orgullo de Lord Cochrane y la falta de pago de los salarios a los marinos de su escuadra. El Vicealmirante, en vista de esto último, incautó los tesoros de una goleta que se hallaba fondeada en Ancón, por lo que la flota chilena hubo de partir del Perú sin bastimentos.
El 11 de marzo de 1822 una delegación gubernamental de la República del Perú, compuesta por Juan García del Río y Diego Paroissien, presentó en Santiago de Chile una acusación sumaria contra Lord Cochrane, incluyendo documentación suministrada por el propio vicealmirante. Los cargos imputados eran de corrupción, usurpación de funciones, piratería y por aceptar sobornos para dejar escapar a los defensores de El Callao. Estos últimos estaban comandados por el Mariscal del Ejército Real del Perú José de la Mar, Benemérito de la Patria en grado Heroico por su participación en el Sitio de Zaragoza contra las tropas napoleónicas y futuro Presidente de esta república.
El mismo Lord Cochrane realizó una vindicación contra estas acusaciones. Contestando a la inculpación vertida de avaricia y del deseo de tomar indistintamente toda la propiedad de los españoles, el Vicealmirante le recuerda que era el General el que tenía esta intención, y que no había tenido el valor de hacerlo hasta desarmar su vigilancia haciendo falsas declaraciones de prometida seguridad, ocultando temporalmente las intenciones del gobierno con respecto a ello[11]. Cita una conversación tenida en Pasco en la que delante de testigos afirmó que su intención era dejarles sin una camisa con qué mudarse, y que el 28 de julio (de 1821), ya en Lima, le había dicho en francés que se les trataría del modo más feroz. Afirmaba Cochrane que si su opinión era la de dejarles la mitad de sus propiedades, el plan de San Martín fue el de prometerles su protección y venderles cartas de naturalización y ciudadanía, para posteriormente quitarles cuanto poseían y desterrarlos.
Según su testimonio, tras despojarles fueron encerrados y cientos de ellos fueron embarcados en el Milagro y otra nave, donde fueron saqueados nuevamente por los soldados, y durante el trayecto a Chile muchos murieron de dolor, de maltrato o asesinados bajo según sus palabras una muy cuestionable pretensión de meditada resistencia. Algunos supervivientes, según él, podían probar esta verdad, y afirmaba que nunca había sancionado tales crímenes ni participado en unas ganancias tan malditas, sino que mostró sus quejas contra una conducta que consideraba diabólica . A pesar de ello, San Martín había tenido la audacia de acusarle de dicha confiscación general y de tomar para él el crédito de “una línea de conducta más política, más generosa, conciliadora y útil”.
Podemos seguir el desarrollo de estos acontecimientos en el artículo monográfico de Ascensión Riaza[12]. De las declaraciones realizadas por San Martín en Santiago de Chile el 13 de noviembre de 1818, de que la feliz suerte de los españoles europeos estaba ligada a la prosperidad e independencia de América, se pasó tras la ocupación de Lima a la exigencia a los peninsulares de una contribución, sin discriminación por su afección o no al régimen. Las medidas restrictivas comenzaron ya el 4 de agosto de 1821, y desde el día 13 se pusieron en marcha los secuestros de bienes. En septiembre se les confinó en el Convento de la Merced o se les desterró a Ancón. De igual manera, se confiscaron todos los bienes de los sitiados en El Callao tras su rendición, incumpliendo lo pactado en la capitulación.
Tras la caída de los castillos, el 27 de septiembre se ordenó a los españoles no salir de casa después de la oración, sin pretexto y bajo pena de confiscación de todos sus bienes y extrañamiento. Asimismo, las primeras medidas adoptadas por el ministerio de Hacienda fueron la pura expoliación de bienes a peninsulares ausentes y americanos que hubiesen seguido al ejército realista. El Juzgado de Secuestros, constituido el 16 de octubre de 1821, llevó a cabo una intensa política de confiscación de propiedades a los comerciantes peninsulares, que se prolongó hasta su extinción por orden del Soberano Congreso el 27 de diciembre de 1823.
El primer decreto de expulsión, de 31 de diciembre de 1821, ordenaba la salida de todos los peninsulares que no hubieran obtenido carta de naturaleza, bajo pena de confiscación de la mitad de sus bienes en beneficio del erario si no la conseguían en el término de un mes. En un segundo nivel, los que no fueran ciudadanos en la fecha de 25 de noviembre quedarían privados de los cargos eclesiásticos, civiles o militares sin derecho a sueldo. El 12 de enero de 1822, ante el elevado número de reclamaciones que se presentaron, se exceptuó a los españoles que no hubieran solicitado en tiempo la carta de naturalización por falta de recursos o por algún otro impedimento que pudieran justificar. En virtud de los mismos, peninsulares de familias pudientes de Lima fueron sacados de sus casas a la fuerza y obligados a embarcar con destino a Chile.
Un nuevo decreto se expidió el 25 de enero de 1822, ordenando que todo peninsular soltero que no tuviera carta de ciudadanía abandonara el país en el término de un mes, dejando a beneficio del Estado la mitad de todos sus bienes. La política antiespañola se radicalizó tras la derrota de Ica el 6 de abril de 1822, que fue la razón por la que Monteagudo justificaba el decreto más cruel de los promulgados hasta entonces, el de 20 de abril, en el que se contemplaba la pena de muerte. Todo ello provocó que la práctica totalidad de los españoles europeos de Lima, entre diez y doce mil, abandonasen el virreinato, dejando sin protección a sus familias y propiedades.
El brazo ejecutor de San Martín, Bernardo Monteagudo, nacido en San Miguel de Tucumán e hijo de un español de Cuenca, fue un conocido propagandista en contra de los peninsulares ya desde su estancia en San Luis de la Punta, y reconoció en sus Memorias que[13]:
Yo emplee todos los medios que estaban a mi alcance para inflamar el odio contra los españoles; sugerí medidas de severidad y siempre estuve pronto a apoyar las que tenían por objeto disminuir su número y disminuir su influjo público o privado. Este era en mi sistema y no pasión.
En cuanto a San Martín, no me consta que rebatiese tan graves acusaciones. Entre su correspondencia posterior, hay una carta fechada en Londres el 9 de abril de 1827 del general (William) Miller, su antiguo edecán, en la que le pedía datos para sus propias Memorias[14], y expresamente le informaba que[15]:
Yo no sé si usted lo sabe, pero uno de los cargos principales que le hacen sus enemigos es que después de haber prometido seguridad personal y de propiedades a los españoles en el Perú, usted los obligó a embarcarse quitando a unos la mitad de sus bienes y a otros cuanto tenían.
Yo estoy impuesto de los justos motivos y de la necesidad que había de desterrar a los españoles de Lima a consecuencia de sus intrigas y el abuso que hicieron de la protección que se les concedió; pero desearía tener unos datos sobre este asunto, de usted mismo.
En su contestación, fechada en Bruselas el 19 de abril, San Martín no hace ninguna mención a este tema. Sí que le informa de la imposibilidad de enviarle más información de la que le proporciona, por hallarse sin quien le lleve la pluma para dictar, dado que su hermano se encontraba ausente y debía valerse de un extranjero, lo que hacía duplicar el trabajo para corregir las faltas. El hermano que le servía de amanuense era Justo Rufino, militar español como el padre y todos los hermanos de José, que había servido igualmente en el ejército real veinte años. Otro de sus hermanos, Manuel Tadeo, oficial laureado como los demás hermanos en la Guerra de Independencia española, fue en numerosas ocasiones llamado por José para que se uniese a él, a lo que nunca accedió[16].
Es un axioma que todo proceso bélico desata los más bajos instintos y una espiral de violencia, dignificando incluso los aspectos más negativos del ser humano. Una vez comenzada la guerra, sobran razones, motivaciones, medios o legitimidades, existiendo solamente la obsesión por ganarla[17]. En este año de Bicentenarios, podemos recordar las palabras vertidas por el general liberal español José María de Torrijos y Uriarte, traductor de las Memorias de Miller y como consta en la propia obra amigo de su protagonista, de que los realistas y los patriotas completaban sus regimientos y mantenían la guerra con naturales del país y con los recursos que su suelo y su riqueza ofrecían, y que todos puede decirse que eran americanos. Igualmente, y como colofón, su deseo de que[18]:
Yo confío en que no será duradero entre España y la América el encono que la guerra civil excitó en todos tiempos en todos los países, y aunque los hábitos y las preocupaciones conservarán por algún tiempo una tendencia hacia las exageradas acusaciones entre españoles y americanos, al fin la razón triunfará, y unos a otros se harán justicia… En las querellas de familia, debe prescindirse generosamente de las ofensas, y el honor y la gloria pertenece al que primero tiende la mano y ofrece una sincera reconciliación.
Bibliografía
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Manifiesto de las acusaciones que a nombre del General San Martín hicieron sus legados ante el Gobierno de Chile contra el Vice-almirante Lord Cochrane y vindicación de éste, dirigida al mismo San Martín, Lima, Imprenta J. Antonio López, 1823.
MARTÍNEZ RIAZA, A., “El peso de la ley: la política hacia los españoles en la independencia del Perú (1820-1826”, Procesos, Revista Ecuatoriana de Historia, nº42, julio-diciembre 2015.
MILLER, J., Memorias del General Guillermo Miller, al servicio de la República del Perú, traducidas al castellano por el General Torrijos, amigo de ambos, Reproducción de la edición de Londres de 1829, Tomo I, Madrid, Librería General de Victoriano Suárez, 1910.
MUÑOZ, J.R., Vida y escritos de Bernardo de Monteagudo,o sea rasgo biográfico de uno de los más altos personajes del drama revolucionario de Sud-América, Valparaíso, Imprenta y Librería del Mercurio, 1859.
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PÉREZ VEJO, T., “La hispanofobia como elemento de movilización en las guerras de Independencia. ¿Un mito historiográfico?”, en SÁNCHEZ CUERVO, A. y VELASCO GÓMEZ, A, (Coord.), Filosofía política de las Independencias latinoamericanas, Biblioteca Nueva, CSIC, 2012.
RUIZ DE GORDEJUELA, J., La tragedia del exilio: la expulsión de españoles de México y su destino incierto, 1821-1836, Escuela Estudios Hispanoamericanos-CSIC, Universidad de Sevilla, Sevilla, 2006.
Sobre el autor:
Pedro Damián Cano Borrego es Licenciado en Derecho y Doctor en Historia y Arqueología por la Universidad Complutense de Madrid. Como investigador independiente, colabora habitualmente en varias revistas científicas y de divulgación. Es Presidente del Polo Europa de la Unión Americana de Numismática, cuyo objetivo es la divulgación de la Numismática, la historia y la cultura de América, promoviendo la unión e integración, en los principios de Amistad y Colaboración, en el reconocimiento de la diversidad y la pluralidad.
Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
Es gestora y autora de los blogs:
Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.
En la última semana mi nuevo libro Pasquines, cartas y enemigos ha sido presentado dos veces en sociedad. La primera de ellas fue en una entrevista en UR radio, la emisora de la editora del libro, la Universidad del Rosario el jueves 15 de septiembre. La segunda, fue en una video-reseña en el canal divulgativo “La historia detrás de los libros”, iniciativa de la profesora colombiana Mabel Paola López Jerez lanzada el domingo 19 de septiembre en su canal de Youtube.
Me complace que la Historia de periodos tan remotos como los que yo estudio sea protagonista al menos por una semana. Me hace feliz que la Historia llegue al gran público, no sólo a través de la lectura sino de la voz y de las imágenes.
Estos insultos provienen de la documentación de los siglos xvi y xvii que ha servido de base a mi nuevo libro Pasquines, cartas y enemigos.
He pensado esta obra como un viaje en el tiempo por los intrincados caminos de las pasiones humanas a partir de una multiplicidad de casos desenterrados de los archivos judiciales de la América Hispánica.
El dirimir conflictos de la conquista en las paredes o en los puertos, el escribir papeles injuriosos y exponerlos en el espacio público, el denunciar a través de cartas los escándalos de los enemigos, el colgar cuernos a las casas del prójimo, la entonación de cantaletas burlonas a las ventanas de los visitadores o en forma de procesiones religiosas, el uso de apodos, el tachar el rostro en la imagen impresa de algún personaje noble, el apostillar documentos de excomunión llamando a su autor eclesiástico de loco borracho, los asesinatos con más de 50 cuchilladas o degradando simbólicamente al cadáver quitándole orejas y órganos genitales, son parte de las múltiples formas que cobraba la injuria en los siglos xvi y xvii en el Nuevo Reino de Granada y en los territorios de la Audiencia de Quito o el reino de la Nueva España.
Todas estas expresiones recogidas en un sin número de documentación se expresaban a través de la escritura, de la voz, de los gestos, de las expresiones visuales y simbólicas. En el libro, las sistematizo y contextualizo, para lograr comprender la extrema fragilidad de un tejido social que se fundamentaba en la defensa del honor y de la fama, del prestigio y del privilegio. Todas estas expresiones capilares muchas veces jocosas, eran muy serias para quienes las sufrían y atentaban contra el orden público, que era la máxima aspiración de los estados católicos de la época moderna, al cual pertenecían los reinos americanos de la monarquía española.
El sexo, el poder y el dinero constituían las principales fuentes del escándalo y nos permiten exponer de manera sistemática, las múltiples formas en las que se degradaba al enemigo, que no un simple enemigo, sino uno mortal, capital.
Con el caso del arzobispo e inquisidor Juan de Mañozca y Zamora recorro todos los territorios por los que el circuló y en donde dejó sembradas, múltiples escenas que en su tiempo causaron escándalo e incluso, terror a sus congéneres.
Los invito a leer esta obra que no ha sido pensada, solo para especialistas, sino para el público general que hoy comprende perfectamente las implicaciones de las luchas verbales que generan nuestros propios conflictos contemporáneos, avivados por el anonimato que permiten las lógicas actuales de las redes sociales” (Natalia Silva Prada, en vblog #73 de la ‘Historia detrás de los libros’)
Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
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En este espacio virtual no había hablado hasta ahora de un tipo de población marginal que llegó al Nuevo Mundo siguiendo derroteros increíbles y cuyas vidas particulares constituyen todo un arsenal de datos.
Me refiero a los verdaderos moriscos[1] -antiguos moros convertidos al catolicismo-, a esos hombres y mujeres que asentados en España y Portugal o en el norte de África -llamados renegados-, la región del Magreb en particular, terminaron en un barco cuyo destino final fue América. De muchos de ellos tenemos noticia porque habiendo sido cristianizados o teniendo raíces islámicas -conocidos como moros-, volvieron a su antigua fe. A otros se les encuentra en demandas por robos o en reclamos, incluso, de encomiendas. A muchos más, autodenunciándose en el mismísimo Tribunal de la Inquisición, que con muchos de ellos resultó siendo tolerante.
Las leyes de Indias habían prohibido explícita y reiteradamente desde el siglo XVI el paso de este tipo de personas porque se creía que podían atentar contra el proceso de evangelización indígena. Sin embargo, periódicamente se encuentran informaciones de su presencia en cada rincón de Hispanoamérica y a lo largo de los tres siglos de dominación española y portuguesa en el Nuevo Mundo.[2]
Eran casi siempre, esclavos clandestinos y pocas veces, trabajadores libres. No obstante, no hay que descuidar el paso permitido por leyes reales, sobre todo en los comienzos de la colonización, a personas libres, que además de los esclavos berberiscos, entraron como oficiales de albañiles, carpinteros y otros oficios de inmediata necesidad en el proceso inicial del asentamiento ibérico americano.[3]
Hace veinte años la historiografía de la presencia islámica en América era bastante pobre, situación que ha mejorado mucho en la última década. Sin embargo, este asunto ha quedado relegado a un conjunto de especialistas que debaten entre sí sobre la mayor o menor importancia de esta presencia. Como he hecho aquí en otras ocasiones, abriré una temática anual para estudiar estas fabulosas vidas que en aquellos trabajos de perspectiva global -de mucha importancia- siguen quedando como vidas anónimas.
Las investigaciones existentes y más recientes muestran que la presencia americana de moriscos no fue tan insignificante como algunos afirmaron (Fanjul,[4] Vanoli[5]). Hay estudios de largo aliento que desde 2008 han buscado probar lo contrario (i.e.Cook[6]). Otros como Hernán Taboada han señalado de modo muy acertado la necesidad de estudiar esta historia particular desde lo que hoy es ya una disciplina, la perspectiva Atlántica de la historia moderna que él prefiere llamar “no eurocéntrica”.[7]
Varios historiadores han rescatado vidas notables como la del conquistador Mustafa Asemmouri (Esteban de Dorantes), “Estebanico”,[8] o la de los 200 esclavos de galeras que Francis Drake liberó en 1586 en las costas de la desaparecida colonia de Roanoke y que provenían de su asalto a barcos españoles que circulaban por el Caribe.[9]
Aquí, nos enfocaremos en gente más anónima, menos notable, cuyas vidas parecen desde nuestra mirada actual, sacadas realmente de una película. Como dice el profesor Umar Faruq, “A veces, los hechos son más extraños que la ficción”. Volveremos la vista sobre las vidas de Diego Romero, un encomendero neogranadino, sobre la granadina María Ruiz, sobre Cristóbal de la Cruz, un cocinero argelino y sobre un contador cartagenero, entre otros personajes salidos del completo anonimato por algún avatar inquisitorial o jurídico.
Esperen pronto estas historias.
[1] En algunos virreinatos como el de la Nueva España, el término se usó para referirse a ciertos mestizos.
[2] Karoline Cook a lo largo de su libro presenta un rastreo detallado de las numerosas disposiciones prohibitivas. Karoline Cook, Forbidden Passages: Muslims and Moriscos in Colonial Spanish America. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2016.
[3] Moffit, John F. Design Module in Latin America. Proporcionality and the Techniques of Neo-Mudéjar Architecture. London: McFarland, 2004, p.149.
[4] Fanjul, Serafín. “Los moriscos y América.” En La quimera de al-Andalus, ed. Serafín Fanjul,132–93. Madrid: Siglo XXI, 2004.
[5] Vanoli, Alessandro (2010) ‘Between absence and presence: new paths in the historiography of Islam in
the New World’, Journal of Medieval Iberian Studies, 2: 1, 77 — 91
To link to this Article: DOI: 10.1080/17546551003619613
[6] Karoline P. Cook viene investigando estas temáticas desde el año 2008, las cuales ha publicado en varios artículos. Su obra más reciente que recoge apartados de esas investigaciones es Cook, Karoline P., Forbidden Passages. Muslims and Moriscos in Colonial Spanish America. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2016.
[7] Véase su más reciente conferencia “Moriscos y otros muslimes en la América colonial”. Cátedra del Instituto Cervantes de Rabat (Mayo 2021), en la en la que aborda esta temática y recupera obras historiográficas relativas a este tópico. https://www.facebook.com/watch/live/?v=348787393244609&ref=watch_permalink. Véase también su libro Taboada, Hernán. La sombra del Islam en la conquista de América. México: Fondo de Cultura Económica, 2004.
Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
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Uno de los momentos más emocionantes en la vida de un académico es poder palpar el objeto físico que contiene aquellas palabras hilvanadas, fruto de años de investigación. Este hito, por obvias razones, no es algo que pueda ocurrir muy a menudo y la satisfacción supera en mucho, a la que produce ver publicado un artículo en letras de molde. Ayer me llegó ese momento de nuevo y la alegría es aun mayor porque este nuevo libro ha sido evaluado e impreso en mi país natal, Colombia, por una casa editorial de gran prestigio, la de la Universidad del Rosario.
Este nuevo libro ha nacido con una apariencia muy bella y con una calidad editorial maravillosa. Ahora el turno es de los lectores, quienes tendrán que evaluar su contenido. Ha sido un esfuerzo por reflexionar desde la historia cultural, acerca de las voces, los gestos, las escrituras y los varios conflictos ocurridos, no sólo en el Nuevo Reino de Granada, sino en otros rincones de Hispanoamérica.
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En el último año, el de la pandemia mundial del siglo XXI y en el que ha resultado tan difícil la movilidad y los viajes intercontinentales e interoceánicos, una historia como la de Matteo Cipriani resulta un bálsamo.
En mis tiempos de ocio me dedico en ocasiones a rastrear a mis antepasados -entre los cuales hay un par de europeos- y en una de esas incursiones en el Archivo General de la Nación de Colombia me tropecé con un peculiar personaje que se encontraba varado en Neiva[1] en el año de 1805 y al que detuvieron a un día de jornada de esta ciudad por no tener en orden sus papeles de tránsito. Así lo describieron:
“Su estatura como dos varas (1.67 m.), color blanco, la cara más flaca que gorda, nariz afilada, ojos castaños, barba no muy poblada y con algunos lunares pequeños en el rostro, pelo negro y cejas juntas y pobladas.”
Las autoridades lo consideraban sospechoso y le exigían pasaportes con los cuales pudiera justificar su presencia allí. Eran tiempos difíciles, y sobre todo para los franceses, que desde la gran Revolución de 1789 habían caído bajo la mira de las autoridades españolas pues los consideraban un peligro por sus posibles ideas antimonárquicas.
Este personaje se llamaba Matteo Cipriani y según contaba, venía a pie desde Buenos Aires. Tenía 36 años y había nacido en la ciudad de Urbino en el Estado Pontificio. Era soltero, pobre y peluquero. Los diez y seis años que llevaba deambulando por Europa y América coinciden exactamente, con el momento en el que estalló la revolución francesa.
A medida que responde el interrogatorio, se va revelando una imagen un poco más compleja de la que él buscaba dar de sí mismo. Según su relato, había salido de su patria para recorrer diversos reinos sin más destino que el “gusto de ver tierras”.
¿Cuál es el origen de esta peregrinación?
Decía Cipriani que mientras vivía en Urbino quiso casarse con una “mora” (mujer musulmana o conversa del Islam) y que como esta decisión no fue del agrado de su padre éste lo envió a Nápoles con cartas de recomendación. Tenía veinte años. Una vez en aquel puerto no cumplió con las órdenes de su padre ni tomó contacto con las personas con las que lo había recomendado. Así, “para no sujetarse a nadie”, rompió las cartas de su progenitor.
Ese espíritu libre que empezó a revelarse entonces, lo condujo a “andar tierras”. De esa manera volvió a Roma en donde aprendió el oficio de peluquero con la finalidad de poderse mantener. Desde allí dio comienzo al largo viaje que lo llevó por Florencia y Turín desde donde llegó a España por tierra. De San Sebastián pasó a Madrid, Cádiz y Sevilla, lugar en el que se quedó un año y medio. Con el ayuda de cámara del gobernador de Puerto Rico, don Francisco Criac, pasó a Campeche. En casa de Criac vivió ese año y medio sevillano que mencionó primero. Desde Campeche y otra vez por tierra, llegó a México, Acapulco y villa de Tehuantepec en donde el subdelegado lo prendió pensando que era francés.
Después hizo su trayecto por las tierras centroamericanas. Desde Oaxaca recorrió Guatemala, Nicaragua, Costa Rica y Panamá. En el último sitio se embarcó en el paquebot[2] del capitán don Francisco Vergara y llegó a la punta de Santa Helena. Continuó su camino terrestre hacia el sur del continente tocando las tierras de Guayaquil, Tumbes y Piura, mineral de Pasto, Cuzco, pueblo de Sicuani, el Collado, Arequipa, la Paz, Cochabamba, Santa Cruz de la Sierra (en donde estuvo cerca de siete meses en casa del canónigo Melchor Alfaro), provincia de los Chiriguanos (en donde estuvo 9 días, específicamente en las misiones de Abapó), Chuquisaca, Cucuy, Buenos Aires, Mendoza, Santiago de Chile y Valparaíso. En esta última ciudad se embarcó con el encargo de mayordomo de los “negros del conde del Premio Real”. Llegado a Lima en donde estuvo dos meses pasó a la provincia de Gamalíes, Pataz, ciudad Chachapoya (dos meses en casa de don José Fabiano Rodas, juez subdelegado interino), provincia de los Chiliados, Jaen, Loja, Cuenca, Quito, Popayán y Neiva. La idea después de llegar a Santafé era alcanzar Caracas y regresar a su tierra.
Las autoridades le preguntaron si en cada uno de estos sitios había sacado los respectivos permisos de pase o pasaportes expedidos por los jueces y jefes territoriales, afirmando que sí, especialmente saliendo de los puertos de mar porque “en el camino de tierra nadie le preguntaba cosa alguna” y por eso consideraba que no era necesario ese documento para viajar, sustentándose además en la información que le dio en Lima el secretario del virreinato.
Tanta movilidad podía extrañar a su interrogador, razón por la que le preguntó a que se debían tantos desplazamientos y trabajos para alcanzar cada lugar, a lo que contestó como un viajero contemporáneo:
“Que llevado de un espíritu ambulatorio con el deseo de conocer tierras” y “conducido de la pasión y curiosidad de ver países nuevos y también llevado de su oficio que no le permitía la permanencia en un lugar y no hallar otra cosa en que ocuparse”.
Matteo Cipriani, como dijimos atrás, resultaba sospechoso pues no cargaba en realidad con casi ningún pasaporte, razón por la cual fue enviado con vigilancia a Santafé para ponerlo a disposición del virrey.
Los viajes dilatados y su presencia en tierras indias, así como unas anotaciones de palabras chiriguanas con su traducción al castellano atrás del pasaporte sacado en Mendoza hizo recelar a las autoridades, las cuales decidieron ponerlo en depósito en la cárcel de Santafé, pese a que su respuesta al por qué hizo esas anotaciones parecen lógicas. Cipriani afirmó que esas notas las hizo para pasar el tiempo de espera, no estar ocioso y por “pura curiosidad”.
Otro elemento de sospecha fue el pasaporte expedido en Buenos Aires por un pulpero, el cual sobre papel sellado de 1804 y 1805 trataba de un negocio del año 1803. Los aspectos mencionados, así como su pobre vestido y el modo miserable en el que había viajado también pesó para decretar que era inaceptable su presencia en las Indias.
Las autoridades neogranadinas que llevaron su caso lo consideraron por todo lo mencionado, un personaje sospechoso, incapaz de mantenerse con su oficio de peluquero, el cual aducen, no era en absoluto necesario. Conforme a las disposiciones reales para los extranjeros españoles, debía ser enviado de regreso a su país vía Cartagena sin paradas ni dilaciones. El 24 de abril de 1806 se informó que “el extranjero” se encontraba fuera del reino.
Este caso singular y sin aparente importancia, nos muestra un aspecto complejo del tema de la libertad en el antiguo régimen. No bastaba ser un espíritu libre para viajar. Debía hacerse con recursos económicos considerables y en las formas esperadas por las costumbres. Mucho ha cambiado el mundo desde entonces, a pesar de las dificultades actuales de trascender fronteras nacionales a los habitantes procedentes de ciertas regiones.
Para los historiadores, este es un llamado a estudiar la fascinante historia todavía por hacer, del pasaporte o permiso de movilización, tanto terrestre como marítimo.
[1] Hoy esta ciudad es la capital del departamento del Huila en Colombia.
Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
Es gestora y autora de los blogs:
Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.
Today we are publishing the collaboration of a young Italian historian whose research focuses on the regions of Yucatan and Guatemala in the 16th and 17th centuries. Riccardo Mardegan is currently a Ph.D. candidate in History from the University of Pavia in Italy. He has sent to us a text in two languages, Italian and English, about a rebellion in the town of Tekax, Yucatan, which occurred in 1610. The rebels demanded the resignation of the Indian governor Pedro Xiu. The dynamics of the revolt, the symbolic aspects and the comings and goings of rebels, friars and Spanish authorities to calm the mutineers’s altered spirits, all these topics are analyzed by Riccardo Mardegan in his post, where the Italian historian suggests several interesting hypotheses to explain the events that lead to the rebellion of 1610.
Contextualizing the Crime: the many-sided Revolt in Tekax, 17th Century*
In a novel written in 1891 called A Case of Identity, Sir Arthur Conan Doyle warned us in Sherlock Holmes’ words that «the larger crimes are apt to be the simpler, for the bigger the crime the more obvious, as a rule, is the motive». The case of the revolt of Tekax (Yucatán) in 1610 maybe because we cannot make use of the advice of the well-known detective, seems to be one of the exceptions to the general rule.
Let’s summarise the events. In the evening of Monday 22nd February 1610 the village (pueblo) of Tekax, around 30 km from Mani, in the region of Yucatán, was the centre of a rebellion of indigenous gathered in the main square at “the hour of the Ave Maria”. After being organised by some chiefs, the indigenous macehuales (lower-class citizens) took their way to the house of the maya governor, Pedro Xiu, with the explicit intention of killing him, robbing the house and destroying it. However, once they arrived, they found out that the governor and other principales, his allies, had precipitously fled toward the mountains, waiting for the crowd to calm down. Nonetheless, the rebels did not give up. They went into the house of one of the alcaldes, Tomás Gao, and to the one of Martin Ku and, still not founding the governor, burned down the houses.
Taking advantage of the temporary “exile” in the mountains, the governor planned his return in the village and the punishment for the culprits of rebellion. After entering the village in the middle of the night, he had an información drafted with which, the day after, Tuesday 23rd February, ordered to punish the guilty party. The other principales of the pueblo, which had followed the governor in his return, commanded the alguaciles to capture the culprits, managing to fill the prison with about 30 indios that later were whipped. The rebellion must have seemed over, considering that the maya governor didn’t judge necessary to notify the Spanish authorities of what had happened[1].
However, the same night around midnight, many inhabitants of Tekax gathered again, this time with the aim of raiding the prison and set free whom had been captured the previous day. The macehuales who were supportive to the cause, attacked the places of imprisonment, burning to the ground the prison, releasing the captives and destroying the symbols of governor’s power, as the cepo and the rollo (or picota), i.e. the pillory and the column on which were lifted the heads of those who were sentenced to death. The governor Pedro Xiu took advantage of the turmoil to save himself again, this time joining his wife and his father-in-law in the Franciscan monastery, where he could count on the protection of the father guardian Francisco Coronel and friar Francisco Alvarez.
At this point the rebels, noticing this fact, sieged the monastery to pressure the friars. In a short time, they managed to enter the building but quickly they were persuaded by the friars to leave the monastery immediately.
Far from being finished, the revolt crystalized in a “ritual” siege that took place during the whole night of the 23rd February. During this siege, the rebels seized the instruments of the legitimate power and marched across the village and the mountains nearby «a pregonar» in the name of the “justice of Tekax”, with trumpets and drums, commanding to consign immediately the governor in order to sentence him to death.
The day after, Wednesday 24th February, the rebels’ hostility diminished and the Franciscan friars managed to open negotiations. The indios didn’t want to kill Pedro Xiu anymore but, in order to accept this solution, they demanded his resignation and exile from Tekax. The friars and the governor accepted, and Xiu committed himself to abandon his office in the house of the community. To seal this newfound peace, the indios attended the religious service for the Ash Wednesday, during which some of them reconciled themselves with the governor hugging him publicly.
Precisely during the function, Francisco de Aguilar, informed by some indios of what was happening in Tekax, reached the pueblo to check for himself[2]. Once the procession of indios ceased, the two friars, Francisco de Aguilar and Pedro Xiu, on their horses, left the monastery to lead the maya governor toward the near pueblo of Teabo, as had been agreed before.
Although we don’t know precisely how, after this agreement the situation worsened. While the party of Spaniards was escorting the governor, some indios started to hit him with rocks and sticks, forcing the group to go back hastily into the monastery. As before, the rebels sieged the building, asking to have the governor in their hands, meanwhile the Franciscans hid Xiu in the safer place of the church: the chest of the Blessed Sacrament[3]. After moments of high tension, the friars opened the doors of the monastery, allowing the rebels to look inside for Pedro Xiu. In the late afternoon, precisely one hour before the sunset, also came a squad of Spaniards, leaded by Gregorio de Siguera, a Mani’s vecino. He went to Tekax because previously he had received a letter by father Francisco Coronel, in which it was said he had been summoned in the pueblo of Tekax with all the other Spaniard of the city he could have encountered. De Sigura didn’t waste time: after notifying the general lieutenant Juan de Arguello (right-hand man of the Spanish governor in Yucatán) with a certified copy of the letter by Coronel, gathered 6 Spaniards, arming them with arquebuses and weapons that he kept in his house. After reaching the village and realizing how bad the situation was, the Spanish captain ordered two of his men to shoot in the air, managing to make the rebels flee[4]. Then, the Spanish squad mounted guard to prevent the rebels to burn the church but, not having received any official order, they didn’t chase the fugitives[5].
The day after, on 25th February, came in the monastery Juan Bote, another Spaniard encomendero de indios of the near pueblo of Teabo, that had been informed by the cacique of his village (in turn informed by the cacique of Pencuyut) of what was happening there and, in particular, of the siege of the monastery[6]. The stalemate lasted for some time, until the arrival of the judge in charge of the investigation (juez receptor), Felipe Manrique, 5 days after[7].
The investigation started from the depositions made by the injured party, i.e. the governor Pedro Xiu and his allies, that fingered some people as chiefs of the rebellion. Such people, according to the report by Xiu, would had formed a real faction with the intention of ousting out Xiu from the office of governor. Even more, the principales of Tekax questioned by Manrique, declared explicitly that, behind this scheming, the true instigator was a Fernando Uz, «indio ladino» and close collaborator of the Spanish governor in Mérida. The evidence to support this accusation was, in a sense, implied in the recent history of the pueblo. In 1608 and in 1609, indeed, Pedro Xiu had been formally accused by some macehuales that, in both cases, had tried to make him punished for mismanagement and generalized immorality[8].
According to the accusation, Fernando Uz was the man who drew up the drafts of both accusations but, once he was summoned by the Spanish authorities, he declared that he had just translated them from Yucatec Maya to Spanish without further intentions[9]. The prosecution’s argument, quite the opposite, was that Uz, acting as the main chief of the rebellion, had gone far from his duty of “escribano”, instigating and coordinating actively the group of rebels. In this sense, Fernando Uz had both the motive to be the leader of the rebellion and a capital hostility toward the governor Pedro Xiu that was well-known even up to Mérida[10].
As Sergio Quezada e Tsubasa Okoshi Harada wrote in the introduction of their edition of Papeles de los Xiu de Yaxá, Yucatán, «también algunos personajes del linaje Xiu rigieron pueblos que a pesar de ser dependientes de los cúuchcabaloob de Mani o Calotmul sus antiguos bataboob pertenecían a otros linajes. Por ejemplo Tekax, en donde Batab Uz, bautizado como don Diego Uz, gobernó su pueblo hasta 1565; para 1610 lo regía don Juan Xiu»[11]. This fact is the reason why is not difficult to imagine that Fernando Uz, as descendant of Diego, had resented the appointment of a member of the Xiu’s lineage as governor of “his” pueblo by the Spanish authorities just some years before[12].
At this point, to the two theories that the revolt of Tekax had been blown in conjunction with the fight between two maya lineages or because of the governor’s misrule, we must add another theory. A theory that comprehends, beyond the human actors, the time coordinates, i.e. the fact that the revolt took place precisely in the last days of Carnival and during Ash Wednesday of 1610.
As shown by the recent historiography, the European Carnival, especially in medieval and early modern age, was a period designated to overthrow the usual value system and for the ritual rebellion, even if it was just momentaneous. However, if much has been written about the carnival and Lenten time in Europe, we cannot say the same for colonial America, in which (for example) the real “anthropological” meaning of the “battle of oranges” in Yucatán in the XVII century, that could remind us some Mediterranean rituals and precisely took place during the rebellion of Tekax, remains nowadays a mystery[13]. However, in this historiographical void, there are some exceptions. In La política de una rebellión, also Natalia Silva Prada juxtaposes the political rebellion with the carnival subversion, quoting the royal legislation that somehow permitted it[14]. Anyway it must be said that, although the argumentations of Silva Prada are persuasives for the context in which she works on, i.e. a rebellion in 1692 in the most urbanized place of the whole Nueva España (Ciudad de México), it would be difficult to assume the same conclusions and interpretations for the case of Tekax that, chronologically nearer to the Conquest, is based on a geographical and social context completely different.
In conclusion, the issues raised by this episode are many, and those who are substantial concern the contextualization of the event. Can we intend it as a violent attempt for a political change built up on the carnival rituals arrived in America together with the catholic traditions in the years immediately following the Conquest? Or is this a “simple” motín de indios (one of those studied by Severo Martínez Peláez), contained in a precise territory and with local objective and goal? Or perhaps should we integrate our reading in an interpretation of longue durée about the latent fight between maya lineage that, after the installation of the Spanish Gobernación, still persisted in the whole province?
Archive Sources
AGI, ESCRIBANÍA 305A, F. 141R-651R, Autos de Tekax.
Edited Sources
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QUEZADA Sergio e OKOSHI HARADA Tsubasa, Papeles de los Xiu de Yaxá, Yucatán, Universidad Autonoma de México. https://ebookcentral.proquest.com/lib/redcsicebooks/detail.action?docID=3218458
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* Riccardo Mardegan, Università degli Studi di Pavia.
[1] AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 198R, Andrés Han, alcalde.
[2] AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 219V-222R, Testigo Francisco de Aguilar, español.
[3] «Aviendo vuelto los dichos indios al dicho convento con mucho ruydo y armas al dicho padre guardian le fue forcosso esconder a el discho don Pedro governador en la caxa del santisimo sacramento». AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 253R, Confision de Pedro Can.
[4] AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 247R-253V, Confisión de Pedro Can.
[5] AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 222R-224V, Testigo Gregorio de Sigura, español.
[6] AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 459R, Testimonio de Juan Bote.
[7] AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 192V, Nombramiento de juez receptor a Felipe Manrique para que baja al pueblo de Tecax a hacer informacion sobre el alboroto y lo demas que contiona la carta de atras de Don Pedro Xiu, governador. Sulla rete di informazioni tra indigeni, vedi Farriss, La sociedad maya bajo el dominio colonial, p. 123-124. Sulla capacità di raccogliere grandi numeri di firme per poi inviare petizioni al re (sfruttando quindi questa rete di informazioni) vedi Restall, Maya Conquistador, p. 152-156.
[8] AGI, ESCRIBANÍA 305A, F. 177-178, Testimonio de Pedro Na.
[10] «No sabe que el dicho Hernando Uz aya aconsejado nadie de orden alguna para intentar de matar a el dicho don Pedro quando sucedio el dicho alboroto mas de que sabe que le tiene enemistad porque las vezes que este testigo a ydo a la ciudad de Merida en compañia del dicho don Pedro Xiu el dicho Hernando Uz no le haclabava ni trataba ni quitava el sombrero aunque passava junto a el y vio este testigo que los capitulantes que traravan pleyto con el dicho don Pedro acudian a el dicho Fernando Uz de hordinarlo y les favorecia y ansi por este razon le tiene por su enemigo capital y ansi mismo porque vio que estando en este dicho pueblo el dicho Hernando Uz en la iglesia de el le trato muy mal de palabra […]». AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 411V-412R, Ratificación de Martín Ku.
[11] Quezada e Okoshi, Papeles de Los Xiu de Yaxá, Yucatán, p. 45. Gli studiosi commettono un errore citando Juan Xiu al posto di Pedro di Xiu benché in nota appaia su una fonte del 1639, Informe contra los adoradores de ídolos del Obispado de Yucatán di Pedro Sánchez de Aguilar che riporta Pedro Xiu e non Juan Xiu.
[12] AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 247V, Confisión de Pedro Can.
[13] «El domingo de carnestolendas despues de missa a que se holgasen que era y a tiempo por ser carnestolendas y que se anarangasen y assi todos los vecinos del dicho pueblo lo hicieron». AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 335R, Diligencias que se hizo con los indios de arriba.
[14] Silva Prada, La política de una rebelión, p. 553-554.
About the author:
PhD Candidate in History at the Università degli Studi di Pavia, Italy. B.A. in History at the Università degli Studi di Padova with a dissertation about the Guatemalan independence. He has also a Master in Historical Sciences in the same university, obtained with honorific mention. His fields of interest are the history of justice and the institutions of colonial Yucatán; the social and political interactions between spaniards and indios in 16th and 17th centuries and the ordinary and daily forms of the administration of justice in relation with the Derecho indiano.
To quot this post:
Mardegan, Riccardo. Mundus Alter 35: “Contextualizing the crime: the many-sided revolt in Tekax, 17th century” in Blog los reinos de las Indias, Mundus Alter Section. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2293 published August 9, 2021
Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
Es gestora y autora de los blogs:
Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.
En esta ocasión tenemos la colaboración de un joven historiador italiano cuyas investigaciones históricas se han centrado en las regiones de Yucatán y Guatemala de los siglos XVI y XVII. Riccardo Mardegan es actualmente candidato a Doctor en Historia por la Universidad de Pavía en Italia. Él, nos ha enviado su texto en dos lenguas, italiano e inglés, que versa sobre la rebelión en el pueblo de Tekax, Yucatán, ocurrida en el año de 1610. Los rebeldes exigían la renuncia del gobernador indio Pedro Xiu. La dinámica de la revuelta, los aspectos simbólicos y los ires y venires de rebeldes, frailes y autoridades españolas para sosegar los ánimos alterados de los amotinados nos los cuenta Riccardo Mardegan en las siguientes líneas. En ellas nos presenta varias hipótesis de gran interés que explicarían los acontecimientos sucedidos:
Contestualizzare il crimine: la rivolta multiforme di Tekax, XVII secolo. Por Riccardo Mardegan
In un racconto del 1891, A Case of Identity, Sir Arthur Conan Doyle ci ammoniva con le parole di Sherlock Holmes che «the larger crimes are apt to be the simpler, for the bigger the crime the more obvious, as a rule, is the motive». Il caso della rivolta di Tekax (Yucatán) del 1610, forse perché non abbiamo la possibilità di avvalerci della consulenza del celebre detective londinese, sembra rientrare in una delle eccezioni alla regola generale.
Ma riassumiamo i fatti. La sera di lunedì 22 febbraio 1610 il pueblo di Tekax, a circa 30 km da Mani nella regione dello Yucatán, fu scosso da un tumulto di indigeni radunatisi nella piazza principale verso “l’ora dell’Ave Maria”. Dopo essersi organizzati su ordine di alcuni capi, gli indigeni macehuales si diressero verso l’abitazione del governatore maya Pedro Xiu con l’intento di ucciderlo, saccheggiare la casa e distruggerla. Tuttavia, una volta giunti lì, scoprirono che il governatore e altri principales suoi alleati erano fuggiti di fretta e furia verso il monte per aspettare che si calmassero le acque. I rivoltosi non si diedero però per vinti. Furono nella casa di uno degli alcaldes, Tomás Gao, e poi in quella di Martin Ku e, pur non trovando nemmeno lì il governatore, diedero fuoco alle case di quest’ultimi e maltrattarono i loro familiari.
Approfittando del momentaneo “esilio” sul monte, il governatore si organizzò per rientrare in città e punire i responsabili della ribellione. Tornato nottetempo al pueblo, fece redigere una información con cui il giorno successivo, martedì 23 febbraio, ordinò di punire i colpevoli. Gli altri principales del pueblo che erano stati presi di mira dai rivoltosi, rientrati nelle loro funzioni tra le 7 e le 8 della mattina[1], comandarono quindi agli alguaciles di catturare i colpevoli, riuscendo a riempire le carceri con circa trenta indios che vennero immediatamente puniti a frustate. La rivolta dovette sembrare completamente domata, tant’è che il governatore maya non ritenne necessario avvisare dell’accaduto le autorità spagnole.
Tuttavia la notte stessa, verso mezzanotte, molti abitanti di Tekax si radunarono nuovamente, questa volta con l’intento di assaltare le carceri e di liberare quelli che erano stati catturati durante la giornata. I macehuales che erano solidali con la ribellione si avventarono contro i luoghi di reclusione dei compagni, bruciarono le carceri, liberarono i prigionieri e distrussero i simboli del potere del governatore, come il cepo e il rollo (o picota), ovvero la gogna e la colonna dove venivano issate le teste dei condannati a morte. Il governatore Pedro Xiu approfittò del trambusto per mettersi nuovamente al sicuro, questa volta raggiungendo la moglie e il suocero nel monastero francescano del pueblo, potendo contare sulla protezione del padre guardiano Francisco Coronel e del frate Francisco Alvarez.
I rivoltosi si accorsero presto della cosa e accerchiarono il convento per mettere pressione ai frati. In poco tempo riuscirono a introdursi nel convento ma, non trovando il governatore, vennero convinti dai frati ad abbandonare immediatamente il luogo.
Lungi però dall’essere terminata, la rivolta si cristallizzò successivamente in un assedio “rituale” che ebbe luogo per tutta la notte del 23 febbraio. Durante l’assedio del convento, i rivoltosi si impossessarono degli strumenti del potere legittimo e andarono in giro per il pueblo e per i monti vicini «a pregonar» in nome della “giustizia di Tekax”, con trombe e tamburi, ordinando di consegnare immediatamente il governatore affinché fosse condannato a morte.
La mattina del giorno seguente, mercoledì 24 febbraio, l’ostilità dei rivoltosi scemò con una velocità sorprendente e i francescani riuscirono a intavolare delle trattative. Gli indigeni fecero intendere di non aver più intenzione di uccidere Pedro Xiu ma, per deporre le armi, chiesero le sue dimissioni e il suo esilio da Tekax. I frati e il governatore accettarono, e quest’ultimo si impegnò solennemente nella casa della comunità a lasciare il suo incarico. Per suggellare definitivamente la ritrovata pace, gli indios parteciparono alla funzione religiosa del Mercoledì delle ceneri, durante la quale alcuni di loro si riconciliarono pubblicamente con il governatore Pedro Xiu abbracciandolo.
Proprio durante la funzione, giunse nel pueblo uno spagnolo, Francisco de Aguilar, che, avvertito da alcuni indigeni di ciò che stava accadendo a Tekax, era andato a controllare di persona[2]. Una volta terminata la processione di indios che, a due a due, abbracciarono il governatore in segno di pace e amicizia, i due francescani, lo spagnolo Francisco de Aguilar e Pedro Xiu, montati a cavallo, uscirono dal monastero per condurre il governatore maya al vicino pueblo di Teabo, come concordato in precedenza.
Pur mancandoci il pretesto esatto, sappiamo che dopo ciò gli animi si incendiarono nuovamente e, mentre il governatore veniva scortato fuori dal villaggio, alcuni indigeni iniziarono a colpirlo con pietre e bastoni, costringendo il gruppo a cavallo a rientrare precipitosamente nel monastero. Come era successo già prima, i rivoltosi assediarono il convento, richiedendo che venisse consegnato loro il governatore, mentre i francescani si adoperarono per nasconderlo nel posto più sicuro della struttura: la cassa del Santissimo Sacramento[3]. Dopo momenti di forte tensione, i francescani aprirono le porte del convento in modo che i rivoltosi potessero cercare Pedro Xiu. A pomeriggio ormai inoltrato, per l’esattezza un’ora prima del tramonto, arrivò infine una squadra di spagnoli guidata da Gregorio de Sigura, un vecino del pueblo di Mani. Questi arrivò a Tekax giacché in precedenza aveva ricevuto una lettera dal padre Francisco Coronel, nella quale gli si chiedeva di raggiungere il pueblo di Tekax assieme a tutti gli altri spagnoli di quella città per rompere l’assedio al quale i rivoltosi avevano sottoposto il convento. De Sigura non aveva perso tempo: avvertito il tenente generale Juan de Arguello (il braccio destro del governatore spagnolo in Yucatán) con una copia della lettera di Coronel certificata dal padre guardiano del convento di Mani, radunò sei spagnoli, armandoli con gli archibugi e le armi che aveva nella sua dimora. Arrivato al villaggio e resosi conto immediatamente della situazione, il capitano spagnolo diede ordine a due dei suoi di sparare in aria con gli archibugi, riuscendo in tal modo a mettere in fuga i rivoltosi e a liberare gli assediati dalla pericolosa morsa dei ribelli[4]. Il gruppo di spagnoli si attestò quindi nel convento, per proteggere quelli che vi si erano rifugiati ed evitare che i rivoltosi bruciassero la chiesa. Non avendo però ancora ricevuto ordini ufficiali sembrò a tutti molto prudente non inseguire i fuggitivi[5].
Il giorno successivo, 25 febbraio, arrivò al convento Juan Bote, un altro spagnolo encomendero de indios del vicino pueblo di Teabo, che era stato avvertito dal cacicco indigeno del suo villaggio (a sua volta avvertito da quello del villaggio di Pencuyut) di quello che stava succedendo a Tekax e, in particolare, dell’assedio del convento[6]. La situazione di stallo durò per qualche tempo, fino all’arrivo cinque giorni dopo del giudice incaricato di condurre le indagini (juez receptor) Felipe Manrique, inviato da Mérida il 28 febbraio[7].
Le indagini di Manrique partirono dalle testimonianze degli aggrediti, ovvero il governatore Pedro Xiu e i suoi alleati, che additarono come responsabili alcuni personaggi che avrebbero guidato la rivolta. Tali personaggi, sempre a detta dello stesso Xiu, avrebbero costituito negli anni precedenti un vero e proprio “bando” il cui obiettivo sarebbe stato quello di spodestare lo stesso Xiu. Non solo, dietro a queste macchinazioni, i principales di Tekax interrogati da Manrique dichiararono esplicitamente che il mandante dell’operazione fosse un certo Fernando Uz, «indio ladino» e stretto collaboratore del governatore spagnolo a Mérida. La prova a sostegno di quest’accusa era in un certo senso implicita nella storia più recente del pueblo. Nel 1608 e nel 1609 infatti Pedro Xiu era già stato accusato formalmente da parte di alcuni macehuales che, in due occasioni, avevano provato a imputargli (redigendo e presentando alle autorità spagnole una lista di capítulos) la malagestione del pueblo e una generalizzata immoralità[8].
A redigere quelle accuse formali sarebbe stato proprio Fernando Uz che, convocato dalle autorità spagnole dichiarò di essere stato un semplice redattore dei capitoli e di averli solamente tradotti dal maya yucateco al castigliano[9]. L’argomentazione dell’accusa, al contrario, era invece che Uz fosse andato ben ordine al suo compito di traduttore e di “escribano”, fomentando e coordinando attivamente il gruppo di rivoltosi. D’altra parte, a Fernando Uz il movente per essere davvero il mandante della rivolta non mancava e l’inimicizia tra lui e il governatore Pedro Xiu era nota fino a Mérida[10].
Come ci ricordano Sergio Quezada e Tsubasa Okoshi Harada nell’introduzione della loro edizione dei Papeles de los Xiu de Yaxá, Yucatán, «también algunos personajes del linaje Xiu rigieron pueblos que a pesar de ser dependientes de los cúuchcabaloob de Mani o Calotmul sus antiguos bataboob pertenecían a otros linajes. Por ejemplo Tekax, en donde Batab Uz, bautizado como don Diego Uz, gobernó su pueblo hasta 1565; para 1610 lo regía don Juan Xiu»[11]. Motivo per cui non ci è difficile immaginare che Fernando Uz, come discendente di Diego, avesse mal sopportato la nomina di uno Xiu come governatore del “suo” pueblo dalle autorità spagnole pochi anni prima[12].
Ma alle due differenti ipotesi che la rivolta di Tekax fosse scaturita in concomitanza a una lotta tra lignaggi o a causa del malgoverno del governatore maya, si deve aggiungere un’ulteriore ipotesi. Un’ipotesi che comprenda, oltre agli attori umani, le coordinate temporali, ovvero il fatto che la rivolta avvenne proprio negli ultimi giorni di carnevale e il Mercoledì delle ceneri del 1610. Come ha dimostrato la recente storiografia, il carnevale europeo, specialmente in epoca medievale e moderna, era un periodo deputato al rovesciamento valoriale e alla ribellione rituale. Ma se molto si è scritto per il periodo carnascialesco e quaresimale europeo, non altrettanto si è fatto per l’America coloniale, motivo per cui il vero significato “antropologico” della “battaglia di arance” nello Yucatán del XVII secolo, che può ricordarci alcuni dei rituali mediterranei, permane tuttora un mistero[13]. Tuttavia, in questo vuoto storiografico, non mancano alcune eccezioni. In La política de una rebelión, anche Natalia Silva Prada accosta la rivolta politica alla sovversione carnevalesca evocando la legislazione regia che, in una qualche misura, la prevedeva[14]. Ad ogni modo va detto che, benché le argomentazioni di Silva Prada risultino convincenti per il contesto di cui lei si occupa, ovvero una rivolta del 1692 nell’ambiente più urbanizzato della Nueva España (Ciudad de México), è difficile assumere le sue stesse conclusioni e interpretazioni per il caso di Tekax che, più risalente nel tempo, è situato in un contesto geografico e sociale completamente diverso.
Le questioni sollevate da quest’episodio sono quindi molteplici, e quelle sostanziali riguardano la contestualizzazione dell’evento stesso. Possiamo interpretarlo come un ribaltamento politico sulla scia dei rituali carnevaleschi arrivati assieme alla tradizione cattoliche negli anni immediatamente successivi alla Conquista? Si tratta invece di un “semplice” mótin de indios (come quelli studiati da Severo Martínez Peláez), ben localizzato e con degli obiettivi circoscritti e locali? O deve essere integrato in una lettura di lunga durata sul latente scontro tra lignaggi maya che, dopo l’installazione della Gobernación spagnola, permaneva in tutta la provincia?
Fonti d’archivio
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Fonti edite
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[1] AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 198R, Andrés Han, alcalde.
[2] AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 219V-222R, Testigo Francisco de Aguilar, español.
[3] «Aviendo vuelto los dichos indios al dicho convento con mucho ruydo y armas al dicho padre guardian le fue forcosso esconder a el discho don Pedro governador en la caxa del santisimo sacramento». AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 253R, Confision de Pedro Can.
[4] AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 247R-253V, Confisión de Pedro Can.
[5] AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 222R-224V, Testigo Gregorio de Sigura, español.
[6] AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 459R, Testimonio de Juan Bote.
[7] AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 192V, Nombramiento de juez receptor a Felipe Manrique para que baja al pueblo de Tecax a hacer informacion sobre el alboroto y lo demas que contiona la carta de atras de Don Pedro Xiu, governador. Sulla rete di informazioni tra indigeni, vedi Farriss, La sociedad maya bajo el dominio colonial, p. 123-124. Sulla capacità di raccogliere grandi numeri di firme per poi inviare petizioni al re (sfruttando quindi questa rete di informazioni) vedi Restall, Maya Conquistador, p. 152-156.
[8] AGI, ESCRIBANÍA 305A, F. 177-178, Testimonio de Pedro Na.
[10] «No sabe que el dicho Hernando Uz aya aconsejado nadie de orden alguna para intentar de matar a el dicho don Pedro quando sucedio el dicho alboroto mas de que sabe que le tiene enemistad porque las vezes que este testigo a ydo a la ciudad de Merida en compañia del dicho don Pedro Xiu el dicho Hernando Uz no le haclabava ni trataba ni quitava el sombrero aunque passava junto a el y vio este testigo que los capitulantes que traravan pleyto con el dicho don Pedro acudian a el dicho Fernando Uz de hordinarlo y les favorecia y ansi por este razon le tiene por su enemigo capital y ansi mismo porque vio que estando en este dicho pueblo el dicho Hernando Uz en la iglesia de el le trato muy mal de palabra […]». AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 411V-412R, Ratificación de Martín Ku.
[11] Quezada e Okoshi, Papeles de Los Xiu de Yaxá, Yucatán, p. 45. Gli studiosi commettono un errore citando Juan Xiu al posto di Pedro di Xiu benché in nota appaia su una fonte del 1639, Informe contra los adoradores de ídolos del Obispado de Yucatán di Pedro Sánchez de Aguilar che riporta Pedro Xiu e non Juan Xiu.
[12] AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 247V, Confisión de Pedro Can.
[13] «El domingo de carnestolendas despues de missa a que se holgasen que era y a tiempo por ser carnestolendas y que se anarangasen y assi todos los vecinos del dicho pueblo lo hicieron». AGI, ESCRIBANÍA, 305A, F. 335R, Diligencias que se hizo con los indios de arriba.
[14] Silva Prada, La política de una rebelión, p. 553-554.
SOBRE EL AUTOR:
Riccardo Mardegan es candidato a doctor en Historia por la Universidad de Pavía, Italia. En la Universidad de Padova cursó sus estudios de Historia en donde se graduó con una tesis sobre la independencia de Guatemala. Tiene una maestría en ciencias históricas por la misma universidad en donde se tituló con mención honorífica.
Sus campos de investigación son la historia de la justicia y de las instituciones de Yucatán colonial, las interacciones sociales y políticas entre españoles e indios en los siglos XVI y XVII así como las formas cotidianas de la administración de justicia en relación con el derecho indiano.
Cómo citar esta entrada:
Mardegan, Riccardo. Mundus Alter 35: “Contestualizzare il crimine: la rivolta multiforme di Tekax, XVII secolo” en Blog los reinos de las Indias, sección Mundus Alter. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2293 publicada el 9 de agosto de 2021.
Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
Es gestora y autora de los blogs:
Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.
En esta ocasión contamos con un colaborador que ya ha pasado por este lugar en otras dos ocasiones. Hoy nos trae un texto titulado “A vuestra señoría pido y suplico” […]. Pleito y negociación en la archicofradía de la Santísima Trinidad de la ciudad de México, 1661[1].
Este post nos ilustra sobre las dificultades habituales de las sociedades jerarquizadas del pasado, en donde reglas y precedencias, privilegios y libertades causaban constantes altercados. En este caso, en una importante archicofradía de la ciudad de México que fue fundada por artesanos pero que con el tiempo, tendió a ser espacio de privilegio de grupos poderosos. Los dejo con Yasir y su texto:
Las corporaciones laico-religiosas, mejor conocidas como cofradías, durante el Antiguo Régimen dentro del imperio hispánico, tuvieron dinámicas sociales particulares. Más allá de sus fines piadosos y devocionales, los grupos de hermanos que las componían entraron en conflicto en repetidas ocasiones, ya fuera por el manejo de los recursos económicos y materiales, por definir quién o quiénes podían ocupar los cargos de la mesa de gobierno y portar los símbolos procesionales de las confraternidades, el estandarte y cruz o los pasos y efigies de los santos patronos, o por una situación de calidades como llegó a suceder en las cofradías erigidas en las Indias.[2]
En el año de 1661, la archicofradía de la Santísima Trinidad, una de las más antiguas y prestigiosas de la ciudad de México, enfrentó una desavenencia entre los hermanos encargados de su gobierno, los llamados guardianes, quienes desde 1598 se encontraban claramente divididos en dos grupos, los maestros que integraron el gremio de los sastres, calceteros y jubeteros, y por otra parte, aquellos provenientes de grupos sociales de mayor prestigio social o ajenos a dichas actividades artesanales.[3] Situación no menor, si se resalta el hecho de que fueron los artesanos quienes fundaron la confraternidad durante los primeros años de la colonización española.[4]
Integrados en la archicofradía a partir del año de 1576, principalmente a causa de la intención de incrementar su nivel social y recursos económicos,[5] los guardianes, ajenos al gremio, trataron de imponerse como los únicos capaces de dirigir los destinos de la confraternidad, a lo que los artesanos se opusieron desde un principio, generándose tensiones importantes sobre la manera en la que debía organizarse la corporación. De ese proceso derivaron acuerdos mutuos que, sin embargo y como veremos adelante, no siempre fueron respetados.
Este caso es un ejemplo de cómo entre grupos de diferente posición social, tuvo lugar una negociación para dirimir, dentro de los límites de la legalidad de la propia archicofradía, una cuestión de precedencia: quienes podían ocupar los asientos ubicados en un lugar específico al interior de la iglesia, su importancia para cada una de las partes que integraron el grupo de los guardianes, y la necesidad de solucionarlo sin mayores problemas. Si bien el expediente que estudié solo presenta una parte relativamente pequeña del relato de los hechos, permite conocer en buena medida cómo se fue llevando el proceso de negociación entre los involucrados, el choque de voluntades y el respeto por una legalidad que podía asegurarles a cada uno de los grupos el tener razón en su reclamo.
El 4 de junio de 1661, Alonso Olivares de Carmona, procurador del número de la Real Audiencia de México, y guardián más antiguo de la archicofradía de la Santísima Trinidad, denunció ante el doctor Alonso Ortiz, gobernador y promotor fiscal del arzobispado, una situación que consideró por demás grave.[6] El domingo 22 de mayo, mientras la confraternidad celebraba en la iglesia de la Santísima Trinidad el jubileo plenario, fiesta del Santísimo Sacramento con exposición del mismo y con promesa de la obtención de indulgencias para quienes tomaran parte de ella, se presentaron 38 maestros sastres, miembros de dicha corporación, los cuales ocuparon abusivamente los lugares de los guardianes.[7]
Junto a este problema, el denunciante hizo mención de un hecho que, desde su punto de vista, debió de impedir la entrada en la iglesia a varios de los maestros. Unos meses antes, durante la Semana Santa y al momento de llevarse a cabo la procesión del Jueves Santo, varios de ellos tomaron el estandarte y la cruz de la archicofradía y los rompieron, provocando un gran escándalo debido a que esto sucedió al interior de la catedral metropolitana. Por tal motivo, habían sido excomulgados, y sus nombres colocados en las tablillas de la puerta de la catedral; sin embargo, el mismo Olivares dijo que, debido a que el caso no se siguió a fondo, se dejó sin castigo efectivo el desacato cometido por los artesanos, lo que permitió la participación de varios de ellos en la usurpación de los lugares.
El hecho de que el guardián más antiguo presentara esta denuncia, representó sin duda alguna la ruptura de una idea de orden que todos los hermanos debieron de observar, y con más razón entre aquellos que eran elegidos para ocupar los cargos de gobierno. Los guardianes y los maestros encarnaron en buena medida el ejemplo de lo que debía de ser la convivencia y el respeto a las jerarquías sociales al interior de la cofradía, pero al ocurrir este desacato, estos vínculos se rompieron, por lo que el castigo para los culpables era la única salida que consideró el guardián para restablecer la armonía comunitaria, por lo que pidió y suplicó ante el doctor Ortiz su intervención inmediata para aplicar las penas correspondientes.
La ejecución de tal acto representó para el atribulado guardián una violación al orden que todos los miembros de la archicofradía debían de respetar. Cada lugar estaba asignado, los maestros tenían por sitio los asientos al lado izquierdo del ocupado por el abad primicerio, la autoridad máxima de la confraternidad, por lo que su irrupción en un espacio donde no les correspondía estar, y en plena celebración del jubileo, fue motivo de escándalo para el dicho Alonso Olivares. El guardián dio su descargo ante Diego del Castillo, notario revisor de la audiencia eclesiástica, quien a su vez dejó su propio testimonio sobre el conflicto.[8]
Según palabras de Diego del Castillo, a las 10 horas del 22 de mayo, vio en la iglesia de la Santísima Trinidad a los maestros Nicolás de Aguilera, Juan Martos, Gaspar de los Reyes y Juan de Pastrana, en compañía de otros más, sentados en los lugares que correspondían a los guardianes. Estando en esto, se acercó a él Diego Márquez, mayordomo de la archicofradía, quien le pidió lo acompañara ya que Juan Pérez de Salamanca, y Juan Félix de Gálvez, sacerdotes, querían verlo. Entrando al patio de la iglesia, el notario se encontró con los mencionados sacerdotes, acompañados por los licenciados Juan de Diosdado, Nicolás de Figueroa, a la sazón rector de la congregación de San Pedro,[9] Joseph Godínez, y los presbíteros Francisco y Antonio de Acosta y Rodrigo Partida, todos listos para celebrar la misa del jubileo.
Al encontrarse con Del Castillo, los clérigos le señalaron que estuviese atento a lo que iba a suceder con los maestros del gremio, a quienes iban a recordarles que los asientos que ocupaban estaban asignados a los guardianes por ejecutoria y acuerdo entre todos ellos. Juan de Diosdado y Rodrigo Partida entraron por la sacristía a la iglesia para llamar a los oficiales, quienes lo siguieron hasta el patio donde se encontraron con los mencionados clérigos, a quienes saludaron con familiaridad; Pérez de Salamanca les recordó lo antes dicho, a lo que Nicolás de Aguilera y Gaspar de los Reyes reviraron diciendo que el clérigo no tenía que intervenir en el asunto, ya que no era uno de los guardianes de la archicofradía,[10] frenando con esto el intento de Salamanca de imponer su autoridad como parte de la mesa de gobierno y como sacerdote.
Salamanca replicó que era guardián por vía de una patente que poseía, los maestros señalaron que no se había celebrado el cabildo donde pudo recibir dicho nombramiento, mientras que el sacerdote insistió en que liberaran los lugares. Aguilera y De los Reyes contestaron que los guardianes no quisieron entregarles a los maestros el estandarte en otras ocasiones, por lo que al no poder haber una ley para unos y otros, ocuparon los lugares que consideraron les correspondían como guardianes de la archicofradía.[11] Se agrió la discusión entre los dos grupos, hasta que el mismo Pérez de Salamanca puso paz, y dijo que todo esto debía de resolverse ante el juez eclesiástico competente; su propuesta fue aceptada por todos los presentes, y así, los oficiales abandonaron el lugar.
Los maestros y los guardianes pidieron a Diego del Castillo que levantara testimonio de lo ocurrido, y le entregara duplicados a cada una de las partes.[12] De este modo, junto a la denuncia de Olivares de Carmona, la declaración del notario se convirtió en parte del proceso que seguirían los grupos enfrentados al interior de la archicofradía, siendo este segundo texto el que podía servir en especial para los guardianes, o los maestros, en su reclamo al momento de presentar sus respectivos descargos ante el juez y con ello obtener un fallo favorable. La prueba escrita fue muy importante para el desarrollo del juicio eclesiástico, constituyendo una parte fundamental en la argumentación con el fin de obtener la justicia reclamada.
Como puede observarse, la discusión fuera de un espacio adecuado para ello, como podía serlo la sala capitular con la que contaban los cofrades para realizar sus juntas y cabildos anuales, no impidió que las causas del conflicto fueran expuestas y argumentadas hasta buscar la solución en el recurrir a la justicia eclesiástica. Bien se trató de un pleito como cualquier otro en un espacio abierto, sin la solemnidad de un cabildo donde todos los guardianes y maestros pudieron exponer sus argumentos, pero al encontrarse presentes los representantes de las autoridades de la confraternidad, pudieron dirimir lo que consideraron legítimo para cada quien, esto es, lo estipulado por acuerdos mutuos y lo que quedó plasmado en las constituciones de la corporación.[13]
Las palabras referidas tanto por los guardianes como por los maestros, conducían a un punto de ruptura en la mesa de gobierno de la archicofradía, sin embargo, el recurrir al juez eclesiástico y la necesidad de contar con testimonio escrito de lo dicho en la reunión improvisada en el patio de la antigua iglesia trinitaria, abrió el camino para que entre los dos grupos se aclararan las preeminencias que les correspondían, que en el papel todos eran iguales en la mesa por acuerdo de cabildo realizado en enero de 1598 pese a mantenerse separados en sus respectivos cuerpos,[14] y que no importó la posición social y el fuero eclesiástico con que contaron los clérigos que participaron en la discusión, los oficiales sostuvieron su posición como parte del grupo de poder de la confraternidad.
Al momento de la discusión, los clérigos argumentaron que ésta debía de solucionarse sin mayores problemas, ya que se encontraba expuesto el Santísimo Sacramento al tratarse del día de la celebración del jubileo;[15] con más razón, este argumento se utilizó cuando se exasperaron los ánimos entre los dos grupos, y que tuvo el efecto conciliador esperado al aceptar los maestros el llevar el caso ante la justicia eclesiástica. Se trató de un grupo de personas devotas y creyentes del siglo XVII que establecieron límites a sus actos por fidelidad a su fe, aunque no por esto los artesanos no dejaron de manifestar su descontento al romper el estandarte y la cruz, de lo cual queda indicio de los motivos que tuvieron, al no recibirlos de manos de los guardianes cuando los solicitaron en su momento.
Finalmente, la misa del jubileo se realizó una hora después, de la cual se hizo cargo el presbítero Juan de Diosdado sin acompañamiento, ya que los sacerdotes que habían de ayudarlo como diácono y subdiácono se habían retirado del lugar. Y como dato curioso, mientras los guardianes y maestros discutieron, Nicolás de Figueroa salió de la iglesia a lomo de mula para dar aviso al abad primicerio de lo ocurrido, a donde regresó más tarde con orden del mismo abad de que no se realizara la misa, lo cual ya no pudo impedir.[16]
Bibliografía
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Imágenes
Fachada principal de la iglesia de la Santísima Trinidad (foto de mi autoría)
Fachada lateral de la iglesia de la Santísima Trinidad (foto de mi autoría)
[1] Este texto surge a partir del expediente: Archivo General de la Nación, México (AGNM), Indiferente virreinal, caja 3198, exp. 24, fs. 1-21.
[2] Estas tensiones fueron parte de los procesos de negociación, acuerdos e imposiciones entre hermanos de una misma corporación. Las calidades, definiciones jurídico-sociales de los habitantes de los territorios americanos por su origen étnico o, para la época, racial, y todo lo que conllevaron en el terreno social, legal y cultural, acarrearon el disentir entre integrantes de muchas de ellas, principalmente en Nueva España y Perú. Rafael Castañeda García, “Santos negros, devotos de color. Las cofradías de San Benito de Palermo en Nueva España. Identidades étnicas y religiosas, siglos XVII-XVIII”, en Oscar Álvarez Gilas, et.al. (Coords.), Devoción, paisanaje e identidad. Las cofradías y congregaciones de naturales en España y América, siglos XVI-XIX, p. 15-165; Ismael Jiménez Jiménez, “De fías y porfías: la injerencia eclesiástica en las cofradías y los conflictos procesionales limeños del siglo XVII”, en David Fernández Villanova, et.al. (Comps.), Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico (siglos XVI-XVIII), p. 67-86; David Fernández Villanova, “Identidad corporativa y religiosidad popular. Las cofradías del gremio de sastres españoles de Lima (siglos XVI-XVIII)”, en ibíd., p. 101-119. Clara García Ayluardo, “El milagro de la virgen de Aránzazu: los vascos como grupo de poder en la ciudad de México”, en Clara García Ayluardo, Manuel Ramos Medina (Coords.), Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, p. 331-347.
[4] Julio César Cervantes López, La archicofradía de la Santísima Trinidad. Una cofradía novohispana, tesis de licenciatura, Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, 2003, p. 20-23.
[7] A partir de este párrafo, me referiré a los guardianes ajenos al gremio solamente como guardianes, mientras que a los maestros artesanos los nombraré como tales, o como oficiales. Los maestros representaron la cara visible del gremio, su organización como corporación y de ellos emanó la legalidad del trabajo de los oficios que regularon, al ser ellos los encargados de disponer las ordenanzas que todos los demás oficiales, y aprendices, debieron de respetar.
[9] La congregación de San Pedro fue una corporación fundada por sacerdotes seculares en 1577, con el fin de realizar obras de caridad y darle apoyo a los clérigos que lo necesitaran. Tuvo su sede en la iglesia de la Santísima Trinidad, donde compartieron espacio con la archicofradía, y mantuvieron una relación más o menos cordial. Víctor Manuel Hernández Vázquez, La congregación de San Pedro: imagen y voz del clero secular, tesis de licenciatura, Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, 2011.
[10] AGNM, Indiferente virreinal, caja 3198, exp. 24, f. 20v.
[11] AGNM, Indiferente virreinal, caja 3198, exp. 24, f. 20v.
La negociación fue parte importante en la vida de las cofradías y hermandades del imperio hispánico, especialmente a raíz de cambios que afectaron el orden interno de las mismas, así como la convivencia entre los grupos sociales que las fundaron. En 1661, un grupo de sastres llevó a los guardianes de la archicofradía de la Santísima Trinidad a tener que negociar con ellos para solucionar una disputa por los lugares asignados a cada uno de los grupos que gobernaban a la confraternidad, situación que buscó evitar que la paz y tranquilidad al interior de la misma se viera alterada.
Sobre el Autor:
Yasir Armando Huerta Sánchez es Maestro en Historia por la Universidad Nacional Autónoma de México. En la actualidad es investigador independiente y miembro activo de los seminarios “Santos, devociones e identidades”, del Colegio Mexiquense, y “Sociedad Indiana”, del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM.
Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
Es gestora y autora de los blogs:
Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.
Elefantes, caimanes, vacas y adornos arhuacos: los regalos en la edad moderna
Natalie Zemon Davis escribió hace ya veintiún años, un precioso libro que estudia el significado del regalo en la Francia del siglo XVI[1] y que nos ayuda a seguir reflexionando sobre sus diversos significados, sobre todo, en el momento en el que nos encontramos con una elefanta que se había quedado atrapada en las redes de las burocracias imperiales del siglo XVIII. Esta elefanta de la que hablaremos más adelante, hizo un largo viaje de oriente a occidente, pero su costoso traslado puso en aprietos a los destinatarios de tan gigante regalo enviado desde las Filipinas.
En la edad moderna, el acto de regalar tenía un significado que trascendía el aprecio o el amor. Era un gesto complejo que estaba presente en las relaciones políticas, diplomáticas y cotidianas. Se daban regalos de diversas clases y por diferentes motivos e implicaba diversos tipos de reciprocidad. Zemon Davis detecta cuatro poderosas “recetas” que guían el intercambio humano de aquel tiempo: la caridad cristiana, la liberalidad noble, los favores en las relaciones de amistad y la generosidad entre vecinos.
En términos generales, el regalo formaba parte del sistema de patronazgo, pero, según advierte Pilar Ponce Leiva, no se puede hablar de forma absoluta del patronazgo, sino que hay que considerar sus variantes. Había un patronazgo bueno que buscaba favorecer a ciertos individuos destinados al servicio del rey y del reino y un patronazgo malo que es aquel que se orientaba al favoritismo, los afectos y las empatías personales.[2] Estas situaciones diversas son las que implican que hubiera buenos y malos regalos. El regalo, entonces, podía deslizarse desde la esfera de la deferencia o de la cortesía, a la del soborno.
Comencemos por ver qué tipo de regalos eran frecuentes en el contexto de las cortes reales y en algunos espacios intermedios de la administración.
Los lazos diplomáticos entre las grandes monarquías se estrechaban por medios tan sutiles como el intercambio de obras de arte en el que se hacía ostentación de la riqueza y se realizaban asimismo ejercicios de propaganda. Entre ellos se contaban relojes de Francia, caballos españoles, cristales milaneses, crucifijos de Roma, reliquias, relicarios o cuadros en marfil y piedras, copas, guarniciones y telas de oro. Las mujeres de los grandes personajes también eran regaladas en formas ostentosas con vidrios, tejidos y cuadros devocionales y vasos entre otros objetos. En la Europa de la época, los embajadores debían ser cuidadosos con este tipo de intercambios. Ellos debían evitar que la introducción de esos regalos no fuera interpretada como una ventaja para no pagar derechos aduaneros. Al contrario, según afirma María Paz Aguiló, basada en documentos de la época, debían ser “señal de buena correspondencia”.[3]
En los tiempos del periodo moderno se hacían regalos gigantescos cuya entrega podía ser complicada pues implicaban dispendiosos trámites y afanes. Regalar un elefante no es algo que hoy sea tan común, pero era un regalo que se hacía entre reyes o personajes de alto rango y era más frecuente de lo que podemos hoy imaginar.
En 1778 don Tomás de Anda quería enviar a su majestad Carlos III una “especialísima y graciosa elefanta” “por su docilidad y gracias”[4] que previamente se la había enviado a su difunto padre el Nabab[5] Hider Alican de Carnate desde la India. La pobre elefanta debía partir a un largo viaje vía Manila-Acapulco-Veracruz-Cádiz-Madrid, como dos elefantes que le antecedieron en ese tiempo, pero su viaje se vio interrumpido por enormes problemas de los costos del traslado y las imposibilidades de manutención que estaba afrontando el albacea del gobernador difunto de las Filipinas, don Simón de Anda Salazar.
Este regalo, según decía don Tomás, era un intercambio por “los pertrechos de guerra que se le regalaron en su real nombre [al Nabab] para cultivar su amistad y facilitar el comercio entre sus dominios y las islas Filipinas”. Don Tomás advertía con preocupación, que la negativa de costear el transporte de la elefanta por parte de la Junta de Real Hacienda española podía ser interpretada por el Nabab, llamado “soberano moro”, como un “desaire”. Este regalo se convirtió de supuesto homenaje, en un incidente internacional que según don Tomás de Anda, era parte del “espíritu de venganza” contra su padre. El albacea don Francisco de Anda, hijo también del gobernador difunto, terminó por cuidar a la elefanta por casi dos años mientras se resolvió el conflicto y en 1779 pedía la restitución de 1258 pesos, 7 reales y 6 granos de plata doble. Se sabe que don Francisco viajó con el paquidermo a Cádiz y que llegaron vivos a Madrid.
Desde América fueron enviados a la casa real especímenes animales como un oso hormiguero enviado desde Buenos Aires, unos venados burros (por sus grandes orejas) que desde Durango llevó el propio interesado en recibir una compensación por servicios y un nuevo cargo, un tapir centroamericano, una vaca sin pelo de Veracruz, una yegua supuestamente hermafrodita de la Nueva Granada y tres armadillos mexicanos. A algunos peligrosos ejemplares como un caimán negro capturado en Nueva Granada el maestre del navío que lo debía transportar a España le negó su embarque.[6]
Frente al mundo del regalo europeo que circulaba en las cortes, los casos americanos parecen infinitamente modestos, pero no menos interesantes de conocer. No obstante, esta apreciación habrá que sopesarla en el futuro. Por ejemplo, el marqués de Cañete, virrey del Perú, y sus hijos recibieron en 1561 fastuosos regalos como un navío con todas sus jarcias y pertrechos avaluado en cinco mil pesos.[7]
En el Nuevo Reino de Granada los archivos arrojan algunos datos curiosos sobre el tipo de regalos que se intercambiaban, ellos podían ser así objetos materiales como espirituales.
En 1770 y desde el Río de la Hacha (hoy Riohacha), don Jerónimo de Mendoza le envió “por curiosidad” al virrey don Pedro Mesía de la Cerda un “adorno” que las mujeres arhuacas de la Sierra Nevada “usan en la ternilla de la nariz”. También le expresaba un deseo de vieja data por el cual había querido conseguir “alguna prenda de la que los indios guajiros hacen tanta estimación”.[8] En 1778 un gobernador de Santa Marta al referirse a las visitas a los indios guajiros mencionaba que se acostumbraba regalarles “aguardiente, coleta, jayo y otros efectos”[9] como vacas, cabras, lienzo y tabaco, que en ocasiones fueron interpretados por los indios como miedo de los españoles a su insubordinación.
Desde Roma, Manuel D’Arriete Berrío, cuñado del virrey Antonio Amar y Borbón le obsequió en 1801 una indulgencia plenaria, haciéndole notar que él tenía influencia con el Pontífice, ventaja que podría usar “si se le ofreciera”.[10]
En América encontramos un uso particular del regalo como forma de pactar la reducción de los indios a la corona española o de sostener relaciones diplomáticas entre territorios fronterizos de curiosa ocupación como la zona de la mosquitia. A los indios que aceptaran reducirse y cristianizarse se les ofrecieron títulos, preeminencias y exenciones como la conocida del tributo. En Panamá en 1775, se puso en cuestión la gratificación con títulos a doce indios soldados guaimíes provenientes de las montañas del norte, que primero se mostraron leales al rey y después se les acusó de proceder con falsedad y usar sus títulos de gobernadores y sargentos mayores para “subordinar a sus compañeros”.[11]
En regiones como la Araucanía los procesos de paz se sellaron con bastones de mando con empuñadora de plata de diversa graduación que los españoles regalaban a los caciques junto a la asignación de grados militares y cargos políticos como los de gobernador de indios y caciques embajadores. También las naciones indias de las pampas argentinas recibían regalos en las grandes reuniones de pacificación o en su ratificación en Buenos Aires como sombreros, uniformes y bastones que “representaban simbólicamente el poder español”.[12]
Como puede apreciarse en este rápido recorrido por el mundo del regalo, es otro nuevo universo por explorar y profundizar que tiene importantes implicaciones en el funcionamiento de las sociedades estamentales.
Citas:
[1] Natalie Zemon Davis, The gift in Sixteenth-Century France. Madison: University of Wisconsin, 2000.
[2] Pilar Ponce Leiva, “La corrupción en el Antiguo Régimen en perspectiva histórica: los espacios ibéricos en los siglos XVI y XVII”. Conferencia en el espacio Encuentros por la Historia, Universidad del Valle, Cali, Colombia. 16 de julio de 2020.
[3] María Paz Aguiló, “Lujo y religiosidad: el regalo diplomático en el siglo XVII” en Miguel Cabaña Bravo y otros, Arte, poder y sociedad en la España de los siglos XV a XX, CSIC, 2008, 49-62. E-book online: https://digital.csic.es/handle/10261/13029
[12] Carlos Lázaro, “El parlamentarismo fronterizo en la Araucanía y las Pampas” en Guillaume Boccara (ed.), Colonización, resistencia y mestizaje en las Américas, siglos XVI-XX. Lima-Quito: IFEA-Abya-Yala, 2002, 201-236.
Cómo citar esta entrada:
Silva Prada, Natalia. “Elefantes, caimanes, vacas y adornos arahuacos: los regalos en la edad moderna”. Blog los reinos de las Indias, entrada del 30 de abril de 2021. https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2266
Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
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En la última conferencia a la que fui invitada surgió una bella idea. La profesora María Antonieta Ilhui Pacheco me recordó ante su grupo de alumnos de la Universidad Autónoma Metropolitana de Iztapalapa, que el blog Los Reinos de las Indias estaría pronto cumpliendo sus diez años de vida. Fue así que el 15 de enero de 2021 quedó rondando en mi cabeza la idea de festejar tan bonito y representativo aniversario, no sólo para mí como la creadora del blog, sino para todos aquellos que a lo largo de estos años han participado del proyecto, sea como colaboradores, sea como lectores.
La conferencia, “Los qué y cómo del blogging académico”, en el espacio académico en donde una vez fui profesora e investigadora, dio nacimiento así, a la idea de una nueva experiencia visual digital. Para todos, ha sido un nuevo reto, enfrentar las cámaras y salir de nuestro sitio escriturario de confort.
Me di a la tarea de contactar a los casi treinta investigadores que han colaborado con el blog para invitarlos a expresar en pocas palabras y segundos su experiencia con el blog. Busqué también, a quienes han sido lectores, con una mayor dificultad, pero aquí queda el testimonio de quienes han tenido la amabilidad de abrir un espacio en sus agendas para exponerse públicamente en estos tiempos pandémicos tan difíciles para todos.
Gracias de todo corazón y gracias a quienes también tuvieron la intención de hacerlo pero que por diversas circunstancias no han podido participar de este nuevo experimento digital. Gracias por acompañarme a festejar los diez años que me han convertido en una divulgadora de la Historia, asunto en el que me embarqué sola y a donde he arribado a buen puerto y bien acompañada.
Los dejo con el festejo visual y con un texto relativo al tema publicado en las Memorias del XIX Congreso de Historia de Colombia (2019) y puesto a disposición del público en febrero de 2021
Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
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En la primera entrega de Mundus Alter del año 2021 tengo el placer de presentar un texto que han escrito de forma innovadora dos autores que han coincidido a través de las redes sociales. La doctora en Historia, Úrsula Camba Ludlow, es una historiadora famosa en Twitter y ahora, junto con el especialista en historia del derecho, Alfredo Orozco Martín del Campo, nos deleitan con una historia que ha emergido de la carta de un oidor al Consejo de Indias en la que aparecía un curioso personaje mulato. La interacción que ellos han tenido en las redes sociales los ha llevado a escribir a dos manos. Alfredo encontró la carta que algunos colegas señalaron como un simple caso anecdótico, pero cuando lo consultó con Úrsula, ella le señaló el valor que podía tener si era abordado desde la perspectiva de lo “excepcional normal”, oxímoron del que han hablado historiadores como Carlo Poni y Eduardo Grendi. También vió en el caso que Alfredo le presentaba, la posibilidad de aproximarse a una historia desde los márgenes sociales. En palabras de Úrsula, “esos pequeños eventos, personajes y circunstancias, son invisibles o descartables para los marcos teóricos globales, pero nos permiten atisbar en la vida y particularidades de los seres humanos comunes y corrientes. Analizar y entender los márgenes, permite a su vez explicar, los valores y los códigos que se establecen en el seno de una sociedad”.
Los dejo con el texto de Úrsula y Alfredo para que disfruten de este nuevo aporte a Los Reinos de las Indias:
UN MULATO LOCO, UN OIDOR INTRATABLE Y LOS PLEITOS DE LA BUROCRACIA IMPERIAL. Por Ursula Camba Ludlow y Alfredo Orozco Martín del Campo
Fastidiado, y con un enorme disgusto, llegó a Guadalajara el licenciado Juan Miguel Agurto Saucedo, presidente interino de la Audiencia de Nueva Galicia. Hacía 10 años que había desempeñado el oficio de alcalde del crimen en la ciudad de México, y como otros tantos funcionarios virreinales, fue ascendiendo de puesto hasta ser tercer oidor por su antigüedad. Los nombramientos para trabajar en el gobierno de los virreinatos americanos servían como medio de promoción social y laboral pues el funcionario hacía carrera en América para regresar a España y conseguir un mejor puesto con mayor sueldo y prestigio en la burocracia imperial. El cargo de presidente y gobernador interino le fue encomendado por la muerte del también gobernador interino Calderón Romero, cuando Agurto todavía era oidor de la Audiencia de México. La cédula que lo nombraba establecía que el gobierno del reino se hiciera en conjunto con los otros cuatro oidores en cuestiones de “igualdad”, orden que desagradó profundamente al licenciado. Agurto se negó a tomar posesión del cargo y fue necesario que el arzobispo-virrey fray Payo Enríquez de Ribera, lo reconviniera para que se trasladara inmediatamente a la capital neogallega para cumplir con sus funciones. En una extensa carta, Agurto respondió molesto que el nombramiento era inferior en jerarquía y atribuciones a su cargo actual y además el escaso sueldo (4 mil ducados anuales) era la mitad del que percibía en aquel momento. O sea, un retroceso en su carrera. Alegaba que él como oidor de México, y tercero en antigüedad, iría a Guadalajara sólo como el primero de los oidores, nunca en condiciones de igualdad con el resto de los funcionarios pues era presidente. Estos conflictos por preeminencias y privilegios entre las autoridades produjeron ríos de tinta y toneladas de papel durante todo el período virreinal. Fue necesaria otra reprimenda del arzobispo para que lamentos y quejas mediante, el licenciado Agurto obedeciera de una buena vez.
Hacia el último tercio del siglo XVII, Guadalajara era la capital del Reino de Nueva Galicia, sede del obispado y de la Real Audiencia y Chancillería. La Audiencia tenía jurisdicción desde los límites de la Nueva España hasta el mítico estrecho de Anian, (actualmente Alaska, quizá, porque nadie tenía muy claro qué había más allá de Durango) con una población estimada de unas doscientas mil almas en un gigantesco territorio de más de doscientos mil kilómetros cuadrados, es decir que había menos de un habitante por cada mil kilómetros, distribuidos en unas cuantas ciudades muy pequeñas y un puñado de pueblos desperdigados. La capital tenía alrededor de mil doscientos habitantes y más que una metrópoli se parecía a un pueblo de frontera como los del viejo oeste. Despoblado, aislado, distante del centro y de los grandes núcleos urbanos. Tan cerca de los chichimecas y tan lejos de la Ciudad de México, pero ni modo había que obedecer las órdenes reales y en la primavera de 1673, el licenciado Agurto se puso en camino.
Ya instalado como presidente, el irascible funcionario protagonizó diversos pleitos y escándalos con sus colegas que suscitaron un copioso expediente de agravios y quejas en su contra durante los cinco años que desempeñó el cargo. Entre las desavenencias que tuvo destaca un altercado entre los criados del oidor (anteriormente fiscal) Fernando de Haro y un mulato “loco desaforado” llamado Juan o Diego de Ibarra, quien era protegido o criado de Agurto según sus detractores.
Ante las acusaciones que escalaron hasta el Consejo de Indias y para demostrar que el mulato no pertenecía a su casa, ni a sus allegados, Agurto presentó a varios testigos que declararon sin muchas variaciones que Diego de Ibarra era un loco furioso oriundo de la villa de Lagos (de Moreno) y a decir del portero de la Audiencia, cuando llegó a Guadalajara por primera vez, se quejó a gritos destemplados de que lo habían desterrado de aquel pueblo.
El mulato Juan de Ibarra vestía de forma extravagante, e incluso “ridícula”, según sus coetáneos. Algunas veces se paseaba envuelto en pieles de “cíbolo” o bisonte, (atuendo propio de los chichimecas), y otras se ponía un paño cosido al hombro del hábito de Alcántara o de Santiago. A veces usaba tonsura de clérigo o de fraile según su ánimo. Portaba un sombrero con muchos listoncillos de colores y “penderejes” (colgantes), dijes de conchas al cuello y llevaba siempre un palo con lazos y papeles pegados, “como un venablo” a decir de los testigos con el que amenazaba y golpeaba a cuanta gente se le cruzara por las calles, o andaba repartiendo oficios y prebendas a los muchachos de la ciudad, según sus ánimos y se metía en los coches de los ministros. Al ver a tan estrafalario y amenazante personaje, las señoras atemorizadas cerraban sus portones para que no pudiera entrar a las casas, y con frecuencia irrumpía en la iglesia a la mitad de la misa con la firme voluntad de ser maestro de ceremonias previa imprecación del religioso que estuviese oficiando la liturgia.
El mulato se autodenominaba “príncipe cardenal”, aseguraba tener grandes poderes, como el de la bilocación por el cual podía al mismo tiempo estar en Roma y en España, y que dicho poder le había sido otorgado por los “mismísimos ángeles”. Que “el mismísimo Papa”, y la reina gobernadora, le habían otorgado poderes terrenales, blandiendo un atadillo de papeles y pergaminos garabateados, que aseguraba eran bulas y cedulas reales. En resumen, según los testigos, era famoso porque desvariaba de disparate en disparate.
Hacía proclamas públicas sin sentido en la ciudad, pegaba papelones y edictos por las calles, con garabatos y dibujos propios de un niño, otras veces se autodenominaba el “correo de la muerte” se ponía un “capisayo” de papel y un papelón pegado en el pecho que lo señalaba como tal y corría con él por toda la ciudad (que constaba de unas 10 cuadras más o menos).
Una mañana se armó la gresca afuera a de la catedral entre el mulato y varios muchachos que constantemente lo seguían arrojándole piedras, dos de ellos salieron descalabrados. La campal alcanzó a los canónigos y al deán de la catedral que recibieron sendas pedradas y furiosos se quejaron ante la Audiencia. Tales apedreamientos no eran excepción en Guadalajara, aunque comúnmente se llevaban a cabo en los márgenes del río San Juan de Dios no a mitad de la calle y menos a las puertas de la iglesia, pero el mulato traía siempre tras de sí, un séquito de niños que le gritaban insultándolo y apedreándolo de manera que también él había salido descalabrado más de una vez.
Las autoridades no encontraban manera de someter ni “curar” a Juan aunque habían intentado el encierro, el aislamiento y los golpes. Los castigos físicos eran una medida recurrente para corregir y se utilizaban con mucha frecuencia para disciplinar y someter a esclavos, esposas, niños y dementes siempre y cuando el castigo no se convirtiera en sevicia. Los funcionarios desesperados por el peligroso proceder de Juan pretendían someterlo mediante amenazas y latigazos, pero aunque se tranquilizaba momentáneamente, pronto volvía a las andadas. El mulato había estado preso en varias ocasiones en la cárcel de corte de la ciudad ocasionando pánico entre los otros presos que en cuanto lo escuchaban llegar se encerraban en sus propios calabozos. El alcalde de la cárcel tenía amarrado un perro muy bravo que amedrentaba a los reos pero que en cuanto llegaba Juan se ponía a aullar junto con él. El mulato había encontrado la forma de amansarlo o de que al menos no lo atacara. Lo soltaba y andaba por toda la cárcel paseando con el perro mientras el agobiado alcalde lo perseguía para quitárselo, cosa por demás dificultosa por ser un animal muy fiero. Por fin, a Juan le pusieron prisiones, es decir grilletes y esposas que inexplicablemente lograba quitarse con mucha habilidad. Eran tales los inconvenientes que provocaba en toda la prisión que el licenciado Agurto le ordenó a un criado suyo y al alguacil que se lo llevaran engrilletado y a lomo de mula al otro lado del Río Grande, (Santiago) cerca de Tolotlán, sin dejarle ni la canoa para poder cruzar de vuelta. Aquel territorio pertenecía ya a la jurisdicción de Nueva España y quizá por allá algún alcalde le encontraría escarmiento y acomodo. Ahora se entiende por qué, las autoridades también lo habían desterrado de Lagos, su pueblo natal.
Sin embargo, a los pocos días Juan regresó (no se sabe con qué medios) a la ciudad haciendo proclamas, interrumpiendo misas y molestando a mujeres y hombres. Para prevenir mayores incidentes lo volvieron a encerrar en la cárcel pero Juan no se iba a quedar de brazos cruzados. Un día antes al domingo de ramos como cada ocho días, los oidores realizaron la visita de la cárcel solo para encontrarse al mulatillo, totalmente desnudo (salvo una corona de espinas que llevaba en la cabeza) gritando improperios a los ministros, mientras blandía las cadenas que se había quitado ante lo cual los asustados ministros tuvieron que retirarse de la cárcel sin concluir la visita.
El viernes santo, y sin entenderse cómo, (quizá algún temeroso y esperanzado preso le ayudó), Juan logró escapar de la cárcel totalmente desnudo sin más adorno que su corona de espinas en la cabeza y las cadenas y un palo como cetro, interrumpió la procesión del santo entierro, que salía del convento de san Francisco, faltándole al respeto a los frailes y exigiendo dirigir la procesión, lo que causó gran consternación entre los fieles. Al ser perseguido por los alguaciles y criados intentó refugiarse en el convento para eludir el castigo pero fue entregado a las autoridades y una vez afuera del convento se ordenó al alguacil Gaspar Pérez, que lo llevara bien sujeto con grillos hasta Zacualco, sin embargo Juan intentó morderlo y “de un bocado” le arrancó parte de la capa. El alcalde de la cárcel se negó a recibirlo preso otra vez. El oidor Haro mandó que en el patio de su casa amarraran a Juan y desnudo le propinaran varios azotes. Agurto se compadeció del mulato “que en casa de cuerdos se castigaba con tanta sevicia” y mandó encerrarlo en un cuarto de su propia casa con la orden de alimentarlo por una ventana, “desde donde mostraba su furor”, lanzando piedras a los que pasaban por la calle. Agurto agregaba que Juan “no podría ser criado mío ni sujeto de entretenimiento porque hacía mal”. Es decir que no era un bufón, ni era gracioso, sino un orate que representaba un peligro para la comunidad pero aun así, movía a compasión. La situación del mulato era desesperada, para él y para el resto de los habitantes de la pequeña Guadalajara.
Actualmente el tratamiento de los padecimientos mentales tiene una amplia nosología y una cierta delicadeza para explicar y paliar los síntomas de dichas afecciones, aunque quizá no tengan cura. Pero antes no era así. A pesar de que se reconocía la locura como una enfermedad del alma y se podía diferenciar de la posesión demoníaca o de la herejía, era muy poco lo que se podía hacer para “curar” la locura aunque se intentaran diversos medios que ahora nos parecerían no solo francamente inútiles, sino incluso crueles. Los locos recibían diversos apelativos como melancólico, furioso, mentecapto, orate, demente, desaforado o lunático. El melancólico era aquel que no encontraba gusto en nada, de talante taciturno y triste, sin que fuera una tristeza pasajera sino un estado permanente, producido por un exceso de bilis negra alojada en el bazo. En el caso de los furiosos y coléricos tenían un exceso de bilis amarilla que se aloja en el hígado, los mentecaptos o inocentes eran aquellos como su nombre lo indica que se comportaban como niños y eran tranquilos e inofensivos, el lunático era aquel cuyo talante se modificaba con las fases de la Luna: cuando estaba llena se ponían a aullar y cuando menguaba se tornaban callados y apacibles. Aún hoy, la locura recibe su diagnóstico informal de la comunidad que rodea al loco, es decir de la familia, los conocidos y los vecinos. Cada sociedad establece lo que es la cordura y la sensatez y qué comportamientos están fuera de toda proporción juiciosa y se ubican en el terreno de lo incoherente, insensato y en ocasiones incluso peligroso como es el caso de Juan. El diagnóstico formal corría a cargo de los médicos que certificaban el estado de un paciente aunque como en la actualidad, no necesariamente existía el consenso médico, ni la unificación de criterios diagnósticos y mucho menos, la especialización en el estudio de las afecciones psíquicas. Pero al margen de todas esa consideraciones, en el caso que nos ocupa, para los testigos citados a declarar, Juan el mulato es sin lugar a dudas un “loco furioso”, “loco desaforado”, “demente” y “orate” que profería disparates, desvergüenzas, insultos, tenía una “vida distraída” y un comportamiento violento, y disruptivo, se vestía de forma ridícula (porque envolverse en una piel de bisonte era una rareza de los pueblos bárbaros e indómitos), ninguno de los testigos señala la pobreza de sus ropas. Detalle que llama la atención pues el atuendo, sus condiciones y materiales se mencionaban en los testimonios para describir el arreglo y la calidad de una persona, ya fuera para desacreditarla o compadecerla, lo cual lleva a pensar que Juan era estrafalario pero no harapiento y quizá alguien le proveía alimento y vestido.
El comportamiento de Juan de Ibarra podía haberse tachado de endemoniado, herético, sacrílego o en el “mejor” de los casos, blasfemo por proclamarse cardenal, apedrear sacerdotes aunque fuera por accidente, interrumpir violentamente la liturgia y lo peor, intentar emular La Pasión desnudándose, portando una corona de espinas y colándose a la procesión del Viernes Santo. Aún así, nadie lo acusaba de contravenir las disposiciones religiosas ni cuestionaban su fidelidad al catolicismo porque era muy evidente para todos que estaba “orate”, fuera de sí o, “perdido el juicio”, como se decía comúnmente, era “incapaz” y como tal no podía ser procesado ni juzgado. Fue declarado “aperjudicial” (sic) y su demencia impedía que fuera juzgado por cualquier delito, de ahí que lo encerraran constantemente e intentaran su destierro. Simplemente se le intentaba corregir o curar con los medios de la época que aunque rudimentarios, crueles o desatinados, eran la única manera de enfrentar dichas dolencias para las que no había explicación. Lo único a lo que podían aspirar el mulato Juan y todos aquellos enfermos, pobres o desamparados que sufrían la misma afección eran la caridad y la compasión pero parece que sus coetáneos ya no estaban dispuestos a compadecerlo. Habrá que esperar al siglo XX para que la ciencia y particularmente la psiquiatría y la psicología intenten desentrañar los misterios de esas almas desgarradas por el dolor psíquico.
La gota que derramó el vaso fue cuando Juan atacó con un palo a Alonso de Villacañas, criado del oidor don Fernando de Haro, hiriéndolo en una pierna y un brazo, porque se había burlado de él. Juan fue enviado por la fuerza a “curarse” al único hospital de la ciudad, el de la Santa Veracruz, atendido por los juaninos, quienes fieles a la filosofía de su fundador, San Juan de Dios, “El Loco de Granada” recibían y cuidaban de todos aquellos enfermos, menesterosos, locos, discapacitados y marginados que nadie más quería o podía atender. Según declaró el propio fray Juan de Lanzarote, sacerdote y capellán de dicho hospital, que lo tenía aislado en un cuarto, intentó curarlo con golpes y azotes que lo aplacaron pero solo momentáneamente porque Juan logró deshacerse de los grilletes y arrancó la ventana para escapar una vez más. El alguacil lo aprehendió de nuevo y fue enviado a la ciudad de México al hospital de San Hipólito (primer hospital para locos de América) y desde ese momento se pierde su rastro. No sabemos si en el camino logró escapar, si fue acogido por los hipólitos o por sus vecinos, los juaninos de la capital. Y aunque no se volvió a saber nada de Juan, ante las denuncias por la poca capacidad de gobierno del presidente Agurto, su inclinación a proteger al mulato y el presunto ataque a Alonso su criado, el oidor Fernando de Haro elevó una queja al Consejo de Indias que a su vez ordenó una investigación sobre lo ocurrido. Es gracias a dicho expediente que podemos conocer fragmentos de la vida del colérico personaje y los incidentes que provocó.
Los locos son parte de esa población marginal que solo aparece en la documentación de la época por haber causado algún estropicio, protagonizar algún suceso que haya perturbado la paz o en este caso como motivo para perjudicar a un estorboso funcionario. Como otros dementes, la voz de Juan nos llega solo como un débil eco distorsionado por la percepción de quienes lo conocieron. No sabemos cuáles fueron las causas de su locura porque en aquel tiempo se creía que las enfermedades del alma no eran producto de una infancia difícil, una familia disfuncional o una falla neurológica sino de un desequilibrio humoral o incluso de un designio divino para el cual era más útil la compasión que la medicina. Pero aun ese débil eco nos permite atisbar, aunque fugazmente, sobre la vida de aquellos individuos cuya mente se había fugado de la realidad.
Agurto fue acusado de diversas arbitrariedades y favoritismos como exentar del pago de alcabalas a unos comerciantes, arrebatar la vara de regidor a Don José de Otalora, reducir a esclavitud a tres indios a petición de un Cristóbal Gutiérrez para que limpiaran sus tierras además de favorecer a sus allegados para que obtuvieran puestos y mercedes en el gobierno entre otras tropelías, sin embargo, parece ser que la causa principal de su traslado a otros lares fue el caso del mulato. Finalmente Agurto fue removido del cargo de gobernador no porque Juan fuera su criado, como el oidor Haro había acusado sino porque los ex abruptos y agresiones del mulato denotaban un desorden e ingobernabilidad de la Audiencia que sus adversarios utilizaron para cobrarse todas las afrentas y deshacerse por fin, del malhumorado presidente. Todo indica que los testigos presentados en la defensa de Agurto inclinaron la balanza en su favor ya que no fue sancionado ni remitido a España sino que se le nombró presidente de la Audiencia en Guatemala, cargo en el que durante cinco años volvió a cosechar desavenencias con otros oidores y con miembros del Ayuntamiento por temas de privilegios y jerarquías, que como sabemos fueron muy frecuentes entre los burócratas de la Corona. Finalmente lo nombraron oidor de la Audiencia de Granada en España, pero murió en Madrid antes de tomar posesión del cargo. Había vivido 22 años en América, sin haberse casado, lleno de enemistades, pleitos y disgustos. Y según su percepción, más indiano que español.
BIBLIOGRAFÍA
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Iguíniz, Juan B. Los gobernantes de Nueva Galicia, datos y documentos para sus biografías. Guadalajara: Gobierno de Jalisco, Secretaría General, Unidad Editorial, 1981.
Ursula Camba Ludlow es licenciada en Historia por la Universidad Iberoamericana y maestra y doctora en Historia por El Centro de Estudios Históricos de El Colegio de México. Ha escrito diversos artículos en revistas tanto nacionales como internacionales.
Su más reciente libro “Persecución y modorra. La inquisición en la Nueva España”, fue publicado por Turner en 2019.
Sus principales áreas de interés son la historia de las mentalidades, historia cultural, historia de la sexualidad, de la esclavitud y del México virreinal. Asimismo, se ha especializado en la asesoría de guiones para series históricas y en la difusión de la historia de México en medios digitales y redes sociales.
Alfredo José Orozco Martín del Campo es egresado del doctorado en Ciencias Sociales de El Colegio de Jalisco, Maestro en Derecho público y Maestro en derecho comercial y de la empresa, por la Universidad Panamericana sede Guadalajara, así como Licenciado en derecho por la misma universidad.
Cómo citar esta entrada:
Camba Ludlow, Úrsula y Orozco Martín del Campo, Alfredo José. “Un mulato loco, un oidor intratable y los pleitos de la burocracia imperial. En Blog Los reinos de las Indias. Sección Mundus Alter nº 33 . Entrada publicada el 19 de enero de 2021. URL: https://losreinosdelasindias.hypotheses.org/2237
Especialista en historia cultural del periodo colonial americano. Doctora en Historia por El Colegio de México. Autora de Pasquines, cartas y enemigos. Cultura del lenguaje infamante en Nueva Granada y otros reinos americanos, siglos XVI y XVII (2021), Del arte de las escrituras antiguas (2018); 'Los Reinos de las Indias' y el lenguaje de denuncia política en el mundo Atlántico (s.XVI-XVIII) (2014); La política de una rebelión: los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México (2007); William Lamport, rey de las Américas y Emperador de los mexicanos (2009). Otros libros de su autoría y sus artículos de investigación científica pueden consultarse en https://loc.academia.edu/Natalia Silva Prada
Es gestora y autora de los blogs:
Los Reinos de las Indias, Paleografías Americanas y Love Cooking, Love History.